DÉMOCRATIE, VOTE ET RELIGION

TABLE RONDE

Michel BUSSI

Université de Rouen
Laboratoire MTG-UMR IDEES 6063

La relation entre démocratie et religion a fait l'objet de multiples débats. Longtemps, la thèse d'une relation privilégiée entre démocratie et religion chrétienne, et en particulier le protestantisme, a dominé.

Néanmoins, depuis la « troisième vague démocratique », à partir de 1974, cette thèse semble doublement remise en cause. D'une part, les principales enquêtes d'opinion individuelles dans les démocraties occidentales mettent en évidence une dissociation progressive entre vote et religion. D'autre part, des démocraties représentatives apparaissent durables dans des Etats où des religions non chrétiennes jouent un rôle majeur dans l'organisation de la société (Inde, Israël, Sénégal...). A travers l'analyse concrète de la diversité mondiale de l'acte de vote, de l'explication du comportement de l'électeur, des modes de scrutin, il s'agira de montrer la relation complexe entre démocratie et religion, en dissociant ce qui relève des valeurs intimes de l'individu, de l'encadrement clérical (notamment local), ou de l'offre partisane religieuse.

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La relation entre démocratie et religion fournit un dernier élément d'interprétation du passage mondial à la démocratie. J.J.Rousseau affirmait que : « la démocratie est un gouvernement si parfait qu'il convient aux dieux et non aux hommes ». Outre l'affirmation du caractère utopique d'une démocratie idéale, il mettait ainsi en évidence la différence entre la sécularisation du politique et sa sacralisation. Dans le premier cas, la souveraineté appartient aux hommes, dans le second, elle appartient à Dieu. Trois points majeurs sont souvent avancés pour affirmer que la croyance religieuse s'accommode difficilement avec un recours au gouvernement par les urnes. Tout d'abord, dans une logique religieuse, l'autorité ne peut venir que de Dieu, ou éventuellement de ses représentants sur terre, et non des hommes. Le citoyen croyant, en cas de dilemme, serait donc enclin à ne pas se soumettre à la volonté issue du résultat d'un scrutin, mais à ce qu'ordonne un prêtre. Ensuite, pratiquement toutes les religions sont basées sur la notion de communauté, sur l'effacement de l'opinion de chacun devant une soumission aux règles d'une collectivité idéologique, alors que la démocratie est au contraire généralement définie vis-à-vis de la primauté et de l'indépendance de l'individu sur son environnement social. Il s'agit là du vaste débat sur la possibilité ou non d'une expression démocratique dans des sociétés basées avant tout sur des logiques communautaires. La logique même de vote secret, « nul à part vous ne peut connaître votre vote », fondamentale dans une démocratie individualisée, est incompatible avec l'idée de croyance religieuse, puisqu'un vote ne peut être secret devant Dieu. Un croyant estime donc qu'il devra un jour rendre compte devant Dieu des choix qu'il a opérés dans sa vie, y compris ses choix électoraux.

1. Démocratie et religion

1.1. Démocratie et religion chrétienne : un lien privilégié ?

Néanmoins, un certain nombre de chercheurs estiment au contraire que la notion de démocratie est née d'une évolution de la religion chrétienne. Dès le moyen âge, la religion chrétienne se singularise par la séparation affirmée entre le spirituel et le temporel, dont le politique peut faire partie. De même, l'église est l'une des seules institutions à maintenir le vote, notamment secret, comme principe de représentation des curés et des évêques, le concile de Trente (1545-1563), remplaçant même le principe de vote à l'unanimité d'une communauté indivisible par celui, plus démocratique, de scrutin majoritaire. On peut affiner encore ce lien souvent affirmé entre démocratie précoce et influence chrétienne. Certaines religions chrétiennes seraient plus démocratiques que d'autres. Pour A. De Tocqueville, les colons de l'Amérique se définissaient par l'affranchissement de l'autorité papale, et donc par « un christianisme par définition démocratique et républicain », à travers le respect des deux valeurs fondamentales d'égalité et de liberté. Selon lui, la religion est même indispensable à la démocratie, à condition qu'elle reste dans sa sphère, puisqu'elle permet de nuancer les logiques d'individualisme et de désintéressement de la chose publique qui naissent de l'aisance matérielle (elle-même indispensable à la démocratie), par des valeurs de solidarité, de charité et donc de dépassement de son propre intérêt.

Tocqueville introduit une distinction supplémentaire entre le catholicisme, qui préparerait davantage à l'égalité, et le protestantisme, qui induirait l'indépendance, et donc la liberté. Il est ainsi en conformité avec la pensée de nombreux auteurs qui voient dans la religion protestante les bases de la démocratie non communautaire1 : la religion protestante introduit la notion d' « individualisation de la foi » , de « lumière intérieure », de liberté du croyant dans sa relation directe entre Dieu, sans intermédiaire. La démocratie occidentale serait alors l'héritière des calvinistes et des communautés indépendantes religieuses locales, notamment aux Etats-Unis, basées précocement sur l'autogouvernement et la participation de tous à des décisions collégiales2.

Cette lecture « culturaliste » de la proximité des religions aux valeurs démocratiques implique également l'idée que certaines religions seraient incompatibles avec la démocratie. : Islam, Confucianisme, Orthodoxie chrétienne... en fait la plupart des religions non « occidentales » dans le monde. Ainsi, Tocqueville, dès le XIX ème siècle, affirmait que le Coran, contrairement à l'Evangile, ordonnait des doctrines politiques et des lois civiles, et serait alors amené tôt au tard à s'effacer devant le développement démocratique. Plus près de nous, les comparatistes cherchent à transformer de simples corrélations en causalités. S.Huntington, dans son ouvrage polémique le «choc des civilisations », note qu'en 1988, 39 des 46 pays qu'il désigne comme démocratiques sont chrétiens. On pourrait bien entendu rétorquer que la démonstration est tautologique, puisque les critères qu'il prend pour classer un pays comme démocratique sont liés à une conception politique occidentale, donc chrétienne. En effet, Huntington affirme que l'incompatibilité démocratique des religions non chrétiennes tient à la primauté du groupe sur l'individu, et l'absence de séparation possible entre Etat et religion3. Il reprend ainsi les arguments de Lipset qui dans sa recherche de définition de la démocratie par le développement économique, expliquait l'anomalie des dictatures dans les pays arabes « riches », par « l'incompatibilité structurelle » entre Islam et démocratie.

Il s'agit là de thèses très discutables, largement remises en cause aujourd'hui. Par exemple, l'Indonésie, pays musulman le plus peuplé au monde, n'est certes pas un Etat « démocratique » selon les critères internationaux. Néanmoins, on ne peut imputer cette absence de démocratie à l'Islam, puisque l'Indonésie est caractérisée par une traditionnelle sécularisation : la religion musulmane y a peu de liens avec le politique. Dans le monde arabe, la référence à l'Islam pour expliquer le retard démocratique est relativement récente. Auparavant, on évoquait plutôt d'autres hypothèses. Tout d'abord l'idée d'une relation paternaliste directe entre des « chefs » et des structures familiales très prégnantes, les revendications démocratiques étant limitées par la mise en place assez précoce d'un système d'éducation gratuit, d'une protection sociale et médicale... De même, on mit souvent en avant le fait que des logiques tribales ont su maintenir une autonomie vis-à-vis du pouvoir central, bien après le début du vingtième siècle et l'avènement des Etats nations. Si l'on se réfère à une logique diffusionniste de la démocratie, on peut aussi noter que les instances internationales, contrairement aux pressions qu'elles exercent sur d'autres ensembles géopolitiques (Europe de l'Est, Amérique centrale, Afrique...) ne poussent guère à une démocratisation dans le monde arabe, qui rendrait peu contrôlable à moyen terme ces pays musulmans producteurs de pétrole. De plus, l'absence de démocratie dans le monde arabe du moyen orient ne constitue pas une règle absolue. Le Yemen peut ainsi être considéré comme relativement républicain : les découpages religieux traditionnels (sultanat, cheikha) ont peu de pouvoirs vis-à-vis d'une certaine identité unitaire de l'Etat, liée à la double lutte au nord contre l'occupant ottoman, et au sud contre l'occupant britannique4. Enfin, un certain nombre de juristes et de philosophes musulmans entendent aujourd'hui démontrer que le Coran et la sunna ne sont en rien incompatibles avec la démocratie. L'Islam recommandant à la communauté de décider par consensus et par la consultation de tous du meilleur moyen de faire progresser le bien commun, à travers les valeurs d'égalité, on peut y voir la justification religieuse d'élections et d'un gouvernement par le parlement. Il existe désormais en Europe, et en particulier en France, des millions de citoyens qui associent parfaitement pratique de l'Islam et participation électorale au sein d'un Etat laïc.

12. Religion et démocratie : un lien universel évolutif

En réalité, il est impossible, pratiquement, de dissocier religion et démocratie. Le modèle français de laïcité est ainsi assez trompeur : la lutte entre Etat et église, dans sa durée et son intensité, est une spécificité française qui n'a guère d'équivalent dans d'autres pays. De ce fait, la voie française de « laïcité » comme voie de la modernité démocratique ne peut guère être érigée en modèle universel. Au contraire, nombre de démocraties précoces conservent des liens affirmés avec la religion. Le président américain prête serment sur la bible. L'hymne anglais associe toujours Dieu et la reine. Les membres du clergé sont payés par l'Etat en tant que fonctionnaires en Scandinavie, en Grande-Bretagne, dans certains cantons suisses. La démocratie chrétienne est l'un des courants les plus influents en Europe, comme le parti bouddhiste (Komeito) au Japon5.

La dissociation entre politique et religion est donc toujours ambiguë. Ainsi, en Inde, l'Etat s'efforce de séparer explicitement les deux sphères : de ce fait, lors du vote, toute référence religieuse directe dans les symboles utilisés par les partis sur les bulletins de vote est proscrite. Ceux-ci déploient alors toute leur imagination pour proposer des références sacrées indirectes : la vache, le rouet (qui rappelle la roue du drapeau national, symbole bouddhiste du dharma), la lampe (en référence à son utilisation dans les temples ou pour la prière du soir)... Au contraire, de façon explicite, les systèmes consociatifs démontrent qu'il est possible, à partir de mode de scrutins spécifiques (sièges réservés) de faire cohabiter au sein d'une même démocratie des confessions différentes, et reconnues. C'est le cas par exemple du Liban.

Si l'on admet que la démocratie est désormais un phénomène mondial et inéluctable auxquels tous les Etats devront tôt au tard s'adapter, l'enjeu n'est plus alors de savoir si telle religion accepte ou non la démocratie, mais comment les différents systèmes religieux vont pouvoir s'adapter à cette exigence démocratique universelle des peuples. Ainsi, en 1993, à Chicago, un « parlement de toutes les religions du monde » a porté le discours oecuménique que les principales religions ont plus de ressemblance que de différences, qu'elles reconnaissent globalement toutes que le principe démocratique ne remet pas en cause le fait que l'autorité suprême revient à Dieu, qu'elles portent globalement les mêmes valeurs d'éthique, et constituent ainsi la matière première d'une civilisation universelle. D'ailleurs, en poussant un peu plus loin le raisonnement, la mondialisation de la démocratie n'est dans cette logique que le résultat de l'individualisation progressive de la société, d'une revendication inéluctable de liberté personnelle et de reconnaissance de l'autonomie de la personne. Toute religion, qu'elle quelle soit, doit donc s'adapter à ce discours, dont on peut certes discuter le caractère universel, mais pas le caractère dominant. Par exemple, en Israël, les lois « fondamentales » de 1992 sur la liberté de commerce et de la personne humaine furent adoptées, même si elles remettaient directement en cause la législation religieuse, par exemple le respect du shabbat.

Cette logique d'adaptation des valeurs religieuses aux valeurs démocratiques peut être illustrée par les exemples multiples où la religion a joué un rôle important dans la lutte contre les dictatures, puis dans l'éducation a la citoyenneté. En Afrique Australe, suite à l'implication politique de la religion dans la période d'apartheid, l'idée d'Oecuménisme, c'est-à-dire de dialogue entre confessions, devient un message récurrent, largement repris par les politiques... Depuis 1990, l'église catholique se positionne fréquemment en Afrique en médiateur dans les amorces de transition démocratique (les évêques président les « conférences nationales »), même si certains (Otayek, 2000)6 signalent que la passion démocratique des églises d'Afrique est bien tardive, et qu'elle prend le train en marche plus qu'elle ne l'a mis en branle. Les observateurs dressent des constats plus unanimes en Amérique latine, où l'église catholique s'est le plus souvent impliquée comme principale force d'opposition aux dictatures (Chili, Brésil, Pérou, Nicaragua). Cet engagement politique est indissociable d'un engagement social, l' « église des pauvres » prenant le relais des déficiences de l'Etat, en particulier dans les bidon villes. L'église est également souvent associée en Europe à la chute du bloc de l'Est, comme en Pologne pour la religion catholique. Cette adaptation n'est pas réservée aux religions « du livre ». En Amérique Centrale, la spiritualité maya fut longtemps jugée peu compatible avec la démocratie. Pourtant, désormais, les élus mayas affichent une profession de foi adaptée aux exigences modernes : « représenter avec fidélité les intérêts des populations pour lesquelles l'identité culturelle et la spiritualité maya jouent un rôle de premier ordre au même titre que les aspects politiques, économiques et sociaux, le tout en harmonie avec la nature ». Désormais, certains prêtres, superposent calendrier électoral et temporalité spirituelle maya et prophétisent le premier président indigène au Guatemala pour 2012 !

Le débat sur l'incompatibilité structurelle de certaines religions avec la démocratie peut donc être considéré comme un faux débat, si l'on considère que la religion, comme toute culture, est évolutive. La religion catholique, longtemps jugée « moins compatible » que la religion protestante avec la démocratie, et même longtemps jugée complice des pires conservatismes autoritaires, est aujourd'hui au contraire souvent associée, en particulier en Amérique latine, à des courants progressistes urbains de gauche.

13. Retour du refoulé ou syncrétisme stratégique ?

Néanmoins, cette politisation du religieux s'accompagne d'un retour (ou d'un développement), très médiatisé, du vote pour des partis ayant pour discours principal le fondamentalisme religieux. Ce « retour du refoulé » s'observe partout dans le monde depuis les années 1990 : prise historique du pouvoir en Inde par le BJP (Bharatiya Janata Party), aile politique du mouvement nationaliste hindou ; montée des partis religieux à la Knesseth en Israël, victoire électorale (sinon politique) du Front Islamique du Salut en Algérie ; prise des principales villes par le parti de la prospérité en Turquie (Reffah), montée des partis islamistes en Afrique occidentale (Sénégal) ; revendications politiques en Amérique latine par des mouvements sectaires catholiques, protestants ou animistes ; élections en Amérique centrale de présidents adeptes d'une lecture intégriste de l'évangile (J.Serrano au Guatemala) ; retour de l'intégrisme chrétien aux Etats-Unis, au moins dans les élections locales ; montée en Europe de partis nationalistes argumentant sur le nécessité de défense de la pureté de la chrétienté, à travers une utilisation revendiquée des symboles religieux occidentaux (croix, croisades, saints guerriers...).

L'explication de ce « retour du refoulé » est multiple. Tout d'abord, la logique mondiale de sécularisation et d'individualisation de la société engendre nécessairement des tensions entre l'Etat garant de ces droits et les factions religieuses conservatrices : émancipation de la femme, éducation laïque, justice civile, statut des lieux saints... Ensuite, en se dissociant du politique, la religion devient paradoxalement une valeur refuge, fortement identitaire, réactivable rapidement dans un contexte de crise. Par sa supposée universalité, le modèle démocratique peut également être vécu, ou dénoncé, comme un modèle colonial, émanant de l'occident chrétien, que d'autres cultures n'auraient pas accepter. C'est le discours le plus classique des intégristes islamiques. Enfin, les temporalités sont en cause. L'évolution de l'attitude du clergé au sein des démocraties occidentales se fit sur plusieurs décennies, voire plusieurs siècles, dans des sociétés où le développement économique et social progressait parallèlement. Sans aucun doute, dans des démocraties nouvelles, les évolutions culturelles prennent plus de temps que les bouleversements politiques parfois radicaux (pluralisme, élections concurrentielles au suffrage universel et secret...) : « le temps des démocraties pauvres est advenu, et avec lui, celui de la réaction à des intégrismes face à l'accélération même de cette revendication impatiente de modernité » (G.Hermet, 1996)7.

Ce retour du fondamentalisme prend des formes très variées, qu'il convient de distinguer. Le lien avec la religion peut parfois n'être que symbolique. C'est par exemple le cas du Front national en France. Malgré des références appuyées au fondamentalisme catholique et le parrainage de Jeanne d'Arc, selon les sondages, plus on se déclare proche de la religion catholique en France, et moins on vote pour le Front national. La géographie le confirme : le Front national obtient ses plus faibles scores dans les régions les plus catholiques (à l'exception de l'Alsace), en particulier le nord-ouest. De plus, la plupart des partis politiques religieux sont obligés, pour être représentés, de se compromettre avec d'autres, et donc de modérer alors leur programme : c'est le plus souvent le cas dans les scrutins proportionnels (partis religieux en Israël), ou dans les systèmes consociatifs. Ainsi, le Hizbullah libanais (parti de Dieu) doit en fait ses succès à ses alliances avec les chrétiens...

Il en ressort, pour les partis religieux désirant parvenir seuls au pouvoir, la nécessité d'opérer un « syncrétisme stratégique », tel que le décrit C.Jaffrelot8 à propos du BJP en Inde. Le BJP construit, plus qu'il n'utilise, une idéologie hindoue. Cette idéologie entretient à la fois un vieux discours nationaliste de résistance au colonialisme, une radicalisation contre les musulmans datant d'avant l'indépendance, mais aussi un retour à un âge d'or révolu (une société sans castes)... L'habileté du BJP tient à la distinction entre les branches dures du courant, officiellement non politisées (le RSS, un réseau sectaire très important, « tient » la société civile), et la vitrine démocratique du parti, plus « respectable », chargée de la victoire par les urnes. Au gré des contextes et enjeux, la vitrine démocratique et le réseau sectaire civil dévoilent ou non leur proximité. Ceci semble signifier que dans la plupart des démocraties consolidées, la prise du pouvoir par un parti intégriste dans une démocratie passe, avant les urnes, par un réseau souterrain, une « pieuvre », à l'image des tentatives du Front national d'infiltrer en France les réseaux associatifs ou syndicaux.

Il est parfois difficile de décrypter, dans ce retour au fondamentalisme religieux, où et à quelle échelle se situe la défense de la démocratie : « le religieux est fondamentalement ambigu, polysémique : il peut être à la fois l'instrument de délégitimation du pouvoir, et celui de sa légitimation ». (Otayek, 1997)9. Ainsi, la religion peut être doublement utilisée dans un discours idéologique. Elle peut être d'une part le ciment d'un discours nationaliste visant à maintenir au pouvoir un dictateur : F.Houpouët-Boigny en Côte d'Ivoire se présentait comme un « prophète envoyé par Dieu », au Ghana, la révolution morale nationale de J.Rawlings s'appuie sur un conservatisme religieux (lutte contre la prostitution, la drogue, l'alcool...)... A l'inverse, à travers un maillage religieux de proximité, un système d'aide auprès des plus déshérités, le clergé possède le plus souvent un ascendant spirituel fort au niveau local sur la masse des électeurs, ceci lui permettant de miner les pouvoirs globaux, de mettre en place une véritable démocratie locale, ou au contraire d'exalter avec force l'altérité entre groupes communautaires. Cette double lecture de la religion peut être illustrée par l'exemple de l'Islam en Mauritanie (Antil, 1998)10 : le pouvoir en place, officiellement musulman, s'aligne en fait sur les positions internationales dominantes (reconnaissance d'Israël...), s'efforce de discréditer l'Islam des confréries (les cheikhs) qui influencent fortement le vote localement, et lutte avec violence contre les mouvements intégristes internes, tout ceci pour que les instances internationales ferment les yeux sur la politique intérieure. La contestation idéologique la plus virulente vis-à-vis du pouvoir, du déficit démocratique, de la corruption, vient alors logiquement d'un Islam radical, intégriste, prônant le retour à une pureté à travers les confréries locales. Il faut donc souligner, au regard des exemples précédents, que ce sont souvent les enjeux électoralistes qui commandent les conflits religieux, et non l'inverse11.

Le lien entre vote et religion est donc complexe. L'exemple de l'Islam en Inde le démontre (encadré 1). Il est le résultat d'une histoire, d'un rapport minorité/ majorité, du statut de la religion vis-à-vis de la sécularisation, du niveau économique des croyants dans la société, et d'une rationalité certaine du vote religieux.


Encadré 1 : Le vote musulman en Inde,

d'après C.Jaffrelot, 199612

La spécificité du vote musulman en Inde est liée au fait qu'à l'époque coloniale, il existait un électorat musulman séparé, institué par les anglais pour contrer les mouvements nationalistes hindous. L'habitude fut donc prise par les musulmans, dès 1909, de voter pour des représentants strictement issus de leur religion. Néanmoins, après l'indépendance, les musulmans orientèrent massivement leur vote pour le Congrès de Nehru, défenseur fidèle d'un sécularisme qui protégeait les musulmans de la domination hindoue. Cette traditionnelle fidélité explosa dans les années 1980, à force de concessions symboliques du gouvernement pour ne pas heurter la majorité hindoue. Désormais, le vote musulman reste collectif, mais varie fortement selon les alliances en fonction des contextes locaux. Selon les Etats, les musulmans votent de 5 à 90 % pour le Congrès. En fait, ils ne se prononcent pour le Congrès que lorsque l'apport de leur voix est indispensable pour faire barrage au parti hindouiste, le BJP : « le caractère collectif du vote musulman ne constitue finalement pas un handicap pour la démocratie, mais plutôt un atout, dans la mesure où la structure communautaire offre à des citoyens indiens particulièrement défavorisés un cadre qui les aide à s'organiser, à faire entendre leur voix dans le jeu politique » (...) « le vote communautaire présente davantage d'inconvénients au niveau des groupes religieux car la majorité hindoue forme une masse plus considérable : si elle vote en bloc, elle peut exclure les minorités du pouvoir et régner au nom d'une idéologie qui est finalement hiérarchique ». Néanmoins, la division de la société hindoue, les castes notamment, limite ce péril, et « rend ses vertus au vote collectif ».

Il est donc difficile de trancher sur la question de la compatibilité entre le vote et les religions, étant donné que les cultures ne sont pas figées et que les démocraties ne sont pas toutes au même stade de développement. Le lien originel entre démocratie et chrétienté pose au final deux questions vis-à-vis de l'universalisation de la démocratie. La religion chrétienne s'est-elle simplement adaptée à une évolution inéluctable de la société : le progrès et le développement conduisant à l'individualisation de la société, la précocité chrétienne de cette adaptation serait seulement liée au fait que son aire d'influence fut en premier soumise aux révolutions scientifiques et économiques. Ou au contraire, est-ce la société mondiale qui doit désormais s'adapter, de gré ou de force, à une démocratie spécifique, chrétienne, libérale plus qu'égalitaire, basée sur la primauté de l'individu ?

2. Vote et religion

Les clivages verticaux (liés à la religion, aux croyances ethniques, linguistiques, communautaires, tribales, régionales...) constituent le second ensemble de variables explicatives “ lourdes ” du vote. La religion est de loin la variable la plus couramment étudiée, en occident comme dans le monde. Néanmoins, les indicateurs religieux étant le plus souvent limités, et de ce fait n'étant utilisables qu'avec d'infinies précautions à travers une approche écologique, la religion me semble constituer un vaste ensemble explicatif “ attrape-tout ”. Elle devient souvent le recours ultime du chercheur confronté aux mystères ethniques. Les contrastes électoraux sont alors expliqués par les contrastes religieux. Le politiste estime “ son travail ” fait et renvoie à d'autres spécialistes l'explication, non moins problématique, des contrastes religieux. C'est en partie ce qu'on peut reprocher à Siegfried aussi bien dans son tableau politique de l'Ouest (Bois, 196013), que dans sa géographie électorale de l'Ardèche.. On pourrait alors à l'inverse penser que chercher à expliquer la religion par le vote est une démarche par nature tautologique, et que les deux sont en fait des comportements individuels qui se forgent dans le même creuset contextuel. C'est en grande partie à cette conclusion qu'aboutit C.Dargent14 à partir des enquêtes de l'OIP : “au vu des données présentées ici, on serait même tenté d'inverser la relation classique entre religion et politique dans le cadre régional, en avançant l'hypothèse réciproque comme complément de la thèse classique : si les catholiques d'Alsace et des Pays de la Loire sont plus à droite que la moyenne, et ceux le Languedoc-Roussillon le sont moins, cela tient peut-être à l'orientation politique dominante de leur région, produit de sa culture politique ”. Ces débats me semblent stériles dans la mesure où la notion d'explication religieuse du vote rassemble des niveaux d'interprétations qui n'ont rien à voir, et qui sont même le plus souvent contradictoires. Dans ce sens, en préalable à toute tentative explicative, je propose de se référer à une classification personnelle de l'influence de la religion sur le choix électoral en quatre niveaux,15.

  • Les valeurs intimes : chaque individu se positionne obligatoirement vis-à-vis de ses croyances et de son opinion politique (ne serait-ce que par défaut en étant agnostique et/ou abstentionniste), et ces deux systèmes de valeurs s'influencent nécessairement. En ce sens, affirmer la fin du lien entre religion et vote n'a guère de sens. C'est en fait la mesure des liens entre ces systèmes de valeurs qui devient plus complexe au fur et à mesure que ces liens ne relèvent plus que de l'intime et du secret, voire de l'inconscient.

  • L'environnement clérical local: les électeurs vivent dans un environnement où le poids local du clergé est plus ou moins important : les croyants sont majoritaires ou non, les symboles religieux sont plus ou moins lisibles sur le territoire, le clergé reste cantonné dans la sphère religieuse ou se donne également un rôle social, voire politique. On peut ainsi distinguer, comme le faisait Siegfried en 1913, les environnements cléricaux (forte soumission politique au clergé), anticléricaux (forte opposition politique au clergé), ou a-cléricaux (absence d'influence du clergé dans la sphère politique). C'est avant tout ce niveau que mesurent les études locales de géographie électorale. Lorsqu'on parle de déclin du vote religieux, on évoque en fait souvent le glissement d'attitudes pro ou anticléricales vers une attitude a-cléricale.

  • La proximité religieuse partisane: le lien de l'électeur à la religion est directement associé à une proximité partisane envers un parti qui revendique plus ou moins ouvertement des valeurs religieuses. Le vote religieux dépend donc avant tout de l'existence ou non d'une offre religieuse politique, exprimée de façon plus ou moins explicite par les candidats ou dans les programmes. Ainsi, il est utile d'observer si le discours des partis fait ou non référence à la religion. Par exemple, la pratique religieuse contribue à fortement expliquer l'absence de vote pour un parti non religieux comme le parti communiste, mais pourtant assez peu à expliquer le vote de partis religieux “ attrape-tout ” comme la démocratie chrétienne en Europe.

  • Les sociétés monoreligieuses: une religion est largement dominante au sein d'un Etat. Une grande partie de la société, et la quasi totalité de la population, reste organisée autour d'elle, même si l'Etat s'affirme laïc. Dans ce cas, même si une partie du vote exprime la volonté d'un maintien ou d'une libéralisation du poids de la religion sur la société, cette opinion sera toujours difficilement dissociable, à cause de “ bruit de fond religieux ”, de l'ensemble des enjeux sociétaux, et notamment des clivages économiques horizontaux (qu'il s'agisse de l'Inde, d'Israël ou du Sénégal).

21. Géographie du vote, géographie des religions

Les politistes affirment généralement, à travers les enquêtes individuelles (et en mélangeant les quatre niveaux de relation), que la religion reste une des variables lourdes, avec la profession, pour expliquer le vote en Europe. Néanmoins, la vérification de cette affirmation par une méthode écologique reste quasiment impossible en France. En effet, la pratique religieuse n'y est pas recensée. Le recensement général de population évite depuis 1962 de poser des questions pouvant être considérées comme entrant dans le domaine privé : la religion, l'ethnie, les mœurs, la santé... De ce fait, la pratique religieuse en France n'est connue à un niveau fin (cantons) qu'à travers l'Atlas Isembert et Terrenoire (198016) qui comptabilise la fréquentation des églises dans les années 1950 ! Et encore, cette information n'est réellement renseignée que pour les cantons ruraux. Pour observer la géographie de la pratique religieuse en France et la comparer au vote, il faut donc soit se contenter de données d'enquêtes à petite échelle, soit de données indirectes, comme par exemple la fréquentation des écoles privées, qui fut recensée dans l'inventaire communal de 1980. Ce dernier indicateur, utilisé par plusieurs géographes (Renard, 198717), (Bussi, 199818) semble relativement pertinent pour définir le caractère religieux d'un lieu, mais seulement pour les zones rurales : en zone urbaine, les logiques économiques dans l'inscription d'un enfant dans une école privée, compliquent les logiques confessionnelles. Le cas français d'absence d'information directe sur la religion, même s'il est extrême, n'est néanmoins pas une exception. Il sera toujours relativement difficile pour le chercheur de se procurer des informations fiables, exhaustives, récentes, et à un niveau fin, en particulier au sein de l'espace urbain, de la pratique religieuse. Cet Etat de fait pousse de fait les chercheurs en géographie électorale à privilégier l'hypothèse économique d'explication du vote.

Pourtant, dans un certain nombre d'Etats, on peut faire l'hypothèse que la variable explicative la plus pertinente est la religion. Une étude précise de la géographie du vote en Israël en 1996 (L.Enriquez, 1998) montre tout l'intérêt de croiser religion et géographie (encadré 2).

Encadré 2 : vote et religion en Israël,

d'après L.Enriquez, 199819

Sur le plan national,  en 1996, le vote “ Peres ” l'emporte dans les villes littorales importantes (Haïfa, Tel Aviv), plutôt riches, où les ashkénazes voient plus clairement les bénéfices du processus de paix. A l'inverse, le vote Netanyahou est unanime dans l'ensemble des zones de conflits : à Jérusalem, chez les colons territoires occupés, chez les séfarades dans les petites villes en développement, dans la partie nord en contact avec le Syrie ou le Liban, à l'exception des Kibboutz, qui même proches des zones de conflits, restent largement fidèles à l'idéologie socialiste. Plus précisément, la victoire du Likoud en 1996, fut considérée comme la victoire de “ Jérusalem contre Tel Aviv ”. Une analyse détaillée du vote des quartiers de Jérusalem permet d'expliquer pourquoi elle a voté à 70% pour le Likoud, et à 36% pour les trois partis religieux à la Knesset. Logiquement, tous les quartiers de Jérusalem situés à l'extérieur de la ligne verte de 1967 ont voté massivement Netanyahou, mis à part le quartier d'arabe israéliens de Beth Sefafa. De même, les quartiers orthodoxes, traditionnellement abstentionnistes (seul Dieu peut faire la loi selon la règle talmudique orthodoxe) ont suivi les commandements de leur maîtres spirituels et ont voté largement pour le candidat “ le moins pire ”, c'est-à-dire celui qui prônait le moins la sécularisation de la société... Enfin, au delà de la tension religieuse, il convient de ne pas oublier que Jérusalem reste une des villes les plus pauvres d'Israël, qui parvient donc peu à se projeter dans un proche orient pacifiste.

On aimerait pouvoir conduire des travaux aussi précis en France. En effet, la géographie actuelle des votes en France reste curieusement très proche de la carte estimée de la pratique religieuse. La carte issue des élections législatives de 1997, qui oppose députés de gauche et députés de droite, montre toute l'actualité de ce constat. Les terres réputées catholiques s'isolent toutes par l'élection presque hégémonique de député de droite : le nord-ouest (excepté le Bretagne péninsulaire), la Savoie, le pays basque, qui forme une poche unanimement de droite au sein d'un sud-est recouvrant une quinzaine de départements de gauche, le sud d'un massif central qui se retrouve ainsi divisé en deux par une coupure nette que les géographes, soucieux de ne pas verser dans le déterminisme physico-religieux, aimeraient pourtant qualifier d'anachronique... Néanmoins, faute de données actualisées sur la pratique religieuse, on ne sait guère si ces corrélations visuelles sont liées à des différentiations dans les pratiques actuelles, où à la simple pérennisation de comportements politiques vis-à-vis de pratiques culturelles s'étant elles homogénéisées.

22. Une religion : des votes...

Au delà de la corrélation cartographique et des différents niveaux de relation vote/religion, l'élaboration de “ modèles politiques religieux ” pose un certain nombre de problèmes théoriques20. S.Strudel21, en étudiant le vote juif, pose ainsi quatre limites : “ la prétention universalisante (c'est partout ainsi), a-temporalisante (c'est toujours ainsi), totalisante (c'est pareil pour tous) et essentialisante (c'est parce qu'on est juif) ”. En effet, il est tentant d'isoler un vote juif dans le monde (comme un vote catholique, protestant ou musulman), et d'attribuer ainsi à une religion un certain nombre de valeurs politiques. Les juifs dans le monde sont ainsi réputés plus à gauche que la moyenne, plus politisés, plus mobiles. Différents modèles explicatifs furent élaborés : celle de la “ frustration ” (Lipset), le vote à gauche étant lié à la peu acceptable relégation dans une minorité malgré un statut social souvent élevé ; ou celle de “ l'universalisme ”, les juifs étant originellement de gauche puisqu'au dix-neuvième siècle, lors de l'avènement du suffrage universel dans les démocraties occidentales, la droite était substantiellement chrétienne. Néanmoins, si S.Strudel constate bien en France un vote juif plus à gauche que la moyenne, au contraire de la théorie de la frustration de Lipset élaborée aux Etats-Unis, elle note que le vote des juifs à gauche en France est plus fort dans les catégories socioprofessionnelles basses et moyennes, qui vivent leur statut comme doublement précaire. De même, la réactivation d'un réflexe religieux dans le vote varie fortement selon le contexte électoral, et donc les questions politiques en jeu. En France, il est clair que les progrès du Front national ont en réaction redonné du sens à un vote en tant que “ juif ”.

Il convient donc de se méfier des modèles généraux sur les liens entre une religion et un vote. Ces théories, valables globalement, ne résistent le plus souvent pas à des contextes géographiques différents, et ceci quelle que soit la religion. C.Jaffrelot22 montre que le vote musulman en Inde était bien un vote collectif et rationnel, mais qui varie très largement selon les rapports de force politiques locaux (encadré 1).

En faisant l'effort d'étudier le vote musulman au Sénégal à travers des enquêtes contextualisées, M.Monjib23, montre que l'influence politique du marabout varie fortement selon les confréries. Si environ 40% de la communauté mouride affirme voter en suivant les ordres de leur chef religieux, “ incarnation d'Allah sur terre ”, c'est seulement le cas de 25% de la communauté tidjane, où les marabouts sont davantage considérés comme des mortels capables d'erreurs. D'ailleurs, la forte dépendance d'un électeur à son chef spirituel ne signifie pas forcément embrigadement partisan, si le religieux délivre un message œcuménique. Le président sénégalais Léopold Senghor, chrétien, fut élu durablement dans un pays islamisé à 95%, grâce justement à l'alliance structurelle entre son Etat et la confrérie mouride.

23. Vote en France et religion catholique

Les conclusions précédentes sont bien entendu valables pour la religion catholique en France. Pour les sociologues, la variable religieuse demeure la seule variable explicative du vote, repérable par sondage au niveau individuel, dont la répartition géographique nationale se superpose très exactement avec celle des résultats électoraux : contrairement à la CSP, elle met ainsi d'accord politistes et géographes. Néanmoins, ce maintien de l'explication du vote par la religion est source de débat. Pour certains, les catholiques convaincus continuent de voter fortement à droite : leur nombre à certes diminué depuis 1950, mais le vote à droite aussi... Pour d'autre, au contraire, un glissement de valeur s'est produit, expliquant à la fois la montée de la gauche et la baisse de la pratique religieuse : un certain nombre de catholiques “ humanistes ” ont glissé politiquement vers une gauche modérée. La montée d'une gauche chrétienne est notamment le phénomène majeur de l'ouest français, expliquant par exemple le passage politique de la droite vers la gauche de la Bretagne. On peut y voir l'influence de syndicats religieux (JOC, JAC, CFTC...), de médias (Ouest France, premier quotidien de France, affiche explicitement une ligne éditoriale proche de la démocratie chrétienne), le parcours personnel de plusieurs nouveaux leaders PS, qui associent à leur étiquette socialiste une réelle ferveur catholique, d'une urbanisation par des “ prolétaires inachevés ” (Renard, 199324), c'est-à-dire des individus déchirés entre une tradition familiale rurale, catholique et communautaire, et une vie urbaine, syndiquée et atomisée. Certains qualifient cette évolution de “ troisième France ”, (Le Bras et Todd, 198125), déchirure moderne dans la traditionnelle opposition des deux France, catholique et conservatrice d'une part, athée et progressiste de l'autre. Toutefois, s'il existe peut-être une “ demande ” politique pour cette troisième France, il faut bien constater qu'il n'existe par contre aucune offre. Le débat politique français reste marqué par une opposition gauche/droite nette. Un centrisme, à la fois de droite et de gauche n'a quasiment aucun poids électoral en France, contrairement à d'autres pays européen. Certains ont néanmoins vu dans la carte originale du “ oui ” à Maastricht en 1993, largement majoritaire dans les villes et dans l'ouest, la localisation de cette troisième France “ potentielle ”. Enfin, une nouvelle fois, le rapport entre vote et religion dépend fortement du contexte géographique. L'atlas de la pratique religieuse en France permettait de distinguer dans les années 1950 le sexe, l'âge, la profession des croyants. Le catholicisme dans les régions de l'ouest encore les plus à droite aujourd'hui (Léon breton, Vannetais, Choletais) s'appuyait, contrairement à ailleurs en France, sur un fort taux de religion des hommes (assurant son poids politique), des jeunes (assurant son maintien démographique), des ouvriers et des classes défavorisées (permettant l'hermétisme à la gauche), (Bussi, 199826). A une autre échelle, celle des régions, et à partir d'un autre matériel (les enquêtes individuelles de l'OIP), C.Dargent27 aboutit aux mêmes conclusions.

24. Un déclin du vote religieux en occident ?

Néanmoins, une lecture “ occidentale ” de l'influence de la religion sur le vote conduit inévitablement à conclure sur la perte d'influence de la religion, ceci pour trois des quatre niveaux de relation que j'ai défini en introduction (le domaine des valeurs intimes reste peu mesurable). Les premières élections au suffrage universel (Garrigou, 199328) étaient clairement des élections communautaires, largement cléricales lorsque l'influence du curé était dominante, comme par exemple dans les bocages isolés de l'ouest (Siegfried, 1913). Globalement en France, sous la troisième République, l'affrontement gauche/droite était dominé par la question religieuse. Cette influence de la religion sur le politique a logiquement décliné en France, avec la séparation progressive de l'église et de l'Etat, la fin des partis ouvertement religieux, la diminution du nombre de prêtres élus, jusqu'à leur disparition complète à un niveau national dans les années 1970.

M.Dogan29 en s'appuyant sur de multiples travaux internationaux, affirme que le rôle de la religion dans le vote a décliné partout en Europe occidentale, notamment parce que le poids de la religion elle même a partout décliné. Ainsi, les Pays-Bas, furent longtemps divisés en “ piliers ” autour de votes avant tout communautaires (catholique, calviniste, agnostique, protestant-réformiste). Pourtant, dans les années 1960, les trois principaux partis religieux se fondent dans un seul parti chrétien démocrate, qui va lui-même connaître une défaite électorale en 1994. Selon les enquêtes nationales, désormais, une majorité de citoyens néerlandais déclarent n'appartenir à aucune confession religieuse... Des enquêtes similaires démontrent un semblable désalignement entre religion et vote en Suède, Allemagne, Italie, Espagne. M.Dogan attribue globalement cet Etat de fait à la fin des votes “ de classe ” (économiques comme religieux) vis-à-vis de l'émergence d'un vote individuel. Néanmoins, si cette mesure du déclin de la pratique religieuse en Europe occidentale est incontestable, beaucoup de nuances s'imposent. Tout d'abord, ce constat n'est valable qu'en Europe occidentale. Rien ne permet d'affirmer que d'autres cultures connaîtront une similaire “ transition politico-religieuse ”. Ensuite, nombre de sociologues affirment que la baisse du taux de pratique ne serait qu'un indicateur superficiel, notre société demeurant largement basée sur la religion chrétienne. Si l'on s'intéresse à des critères tels que la prière, la croyance surnaturelle (enfer, paradis), et plus encore des opinions morales sur l'avortement, le divorce, l'homosexualité... on s'aperçoit alors que la religion demeure très liée au vote.

Au total, il semble donc difficile de savoir si ce déclin correspond à une baisse d'influence de l'opinion religieuse vis-à-vis de l'opinion politique, à une perte de pouvoir du clergé, à une absence d'offre politique religieuse (la religion dépassant désormais les clivages gauche/droite), au passage d'une église communautaire et ostentatoire à une religiosité intériorisée, à une valeur refuge fondamentale qui ne devient prégnante dans le vote que lorsqu'elle est réactivée ou menacée. Le poids de la religion sur le comportement individuel d'un électeur est donc souvent lié à une référence identitaire plus vaste, qui elle même est presque toujours territoriale. La particularité de la référence religieuse est qu'elle délivre un message qui tend vers l'universalisme, mais dont le mode de transmission reste fortement associé à un maillage local du territoire : influence du clergé local sur ses ouailles à partir de l'aire d'influence d'un lieu de culte, tradition d'une communauté de discussion et de solidarité locale. En ce sens, le déclin de l'influence religieuse dans le politique n'est peut-être qu'apparent et lié à une difficulté de mesure chez le chercheur, et une difficulté de formalisation consciente chez le citoyen. Il serait étonnant que cette capacité des religions au grand écart entre le local et l'universel (avec en cas de besoin la possibilité de réactivation des réflexes nationalistes), qui apparaît sous cet angle d'une étonnante modernité, ne se traduise pas au contraire par un maintien, voire un regain d'influence.

 

1 On se réfère ici bien entendu à la pensée de Max Weber (1964), même si la relation qu'il instaure entre l'individualisme et le protestantisme sera davantage exploitée en terme de comportement économique qu'en terme de comportement politique. (Max Weber (1964), « l'éthique protestante et l'esprit du capitaliste », Paris, Plon).

2 CLAVAL P., (1979) revient en détail sur le lien entre la Réforme en Europe et les premières bases du « contrat social ». (CLAVAL P., (1979), « espace et pouvoir », PUF, 224 p).

3 Il qualifie ainsi l'Islam de civilisation différente dont les dirigeants sont convaincus de la supériorité de leur culture et obsédés par l'infériorité de leur puissance.

4 MERMIER F., (1997), « Yemen : l'état face à la démocratie », in Monde Arabe, n°155, p 3-5.

5 Même en France, la rigidité laïque souffre d'exceptions : les enseignants des établissements religieux (catholiques en particulier) continuent d'être payés par l'état, et les jours de congés annuels des salariés de toutes les confessions sont rythmés par le seul calendrier chrétien.

6 OTAYEK R., (2000), Identité et démocratie dans un monde global, Presses de Sciences Po, 228 p.

7 HERMET G., (1996), Le passage à la démocratie, La Bibliothèque du citoyen, Presses de sciences po, 128 p.

8 JAFFRELOT C, (1993)., « l'invention du vote secret en Angleterre », in Politix (1993), « des votes pas comme les autres », n°22, p 43-68.

9 Otayek R., (1997), « démocratie, culture politique, sociétés plurales : une approche comparative à partir de situations africaines », Revue Française de Science Politique, décembre, p 798-822.

10 ANTIL A., (1998), «Etat et pouvoir en Mauritanie », doctorat de troisième cycle, Université de Rouen

11 Le cas récent de l'élection présidentielle en Côte d'Ivoire en fournit un autre exemple. Le « problème musulman » a en effet été créé délibérément par l'état ivoirien : pour éliminer le candidat de l'opposition, Alassane Ouattara, la nouvelle constitution de Juillet 2000 obligea tout candidat à l'élection présidentielle à être né de père et de mère ivoirien (le père de A.Ouattara serait burkinabè).

12 JAFFRELOT C., (1996), « l'élection comme ressort non-individualiste de la démocratie », in Revue Internationale de Politique Comparée, ( 1996) «Analyse électorale », n°3, décembre, p 591-606.

13 BOIS P, (1960), Paysans de l'Ouest, Paris, Flammarion, 384 p.

14 DARGENT C, (1999), « La notion de culture politique régionale est-elle pertinente aujourd'hui ? », in Le vote incertain, les élections régionales de 1998, dir P.Perrineau et D.Reynié, p 41-69.

15 Cette réflexion est largement issue du contexte de mon terrain d'étude la France de l'Ouest, où “ comportements électoraux et comportements religieux ” sont souvent placés sur le même plan. Ainsi, j'ai pu lors de divers séminaires travailler et discuter avec les membres de l'UMR Espaces et Sociétés rassemblés au sein de l'original groupe de recherche sur les “ comportements religieux ”.

16 ISAMBERT F.A, TERRENOIRE J.P, (1980), Atlas de la pratique religieuse des catholiques en France, Presse de FNSP, 218 p.

17 RENARD J. , (1987), “ Vote, pratique religieuse et école dans l'ouest de la France, in Espaces Populations Sociétés (1987), “ Populations et élections ”, n°3, p 465-473.

18 BUSSI M, (1998), Eléments de géographie électorale. L'exemple de la France de l'Ouest, Presses Universitaires de Rouen, 400 p.

19 ENRIQUEZ L., (1998), “ Le clivage Jérusalem-Tel Aviv, l'exemple de deux représentations nationales divergentes ”, in Herodote, n°90, p 128-147.

20 Le “ dictionnaire du vote ” (2001), dir P.PERRINEAU et D REYNIE, propose une série d'entrées par la religion (catholiques, juifs, musulmans, protestants). On notera le caractère subjectif du choix des religions étudiées (pas d'entrée par exemple sur le bouddhisme) et on pourra regretter également l'absence d'une entrée synthétique sur le vote et la religion.

21 STRUDEL S., (1996), “ Votes juifs : les limites d'un modèle identitaire de comportement électoral ”, in Revue Internationale de Politique Comparée, (1996) “ Analyse électorale ”, n°3, décembre, p 629-645.

22 JAFFRELOT C., (1996), “ L'élection comme ressort non-individualiste de la démocratie ”, in Revue Internationale de Politique Comparée, ( 1996) “ Analyse électorale ”, n°3, décembre, p 591-606.

23 MONTJIB M., (1998), “ Comportement électoral, politique et socialisation confrérique au Sénégal ”, in Politique Africaine, n°69, p 53-60.

24 RENARD J, (1993), “ Pourquoi la France de L'Ouest a dit “ oui ” à Maastricht ”, Hérodote, n°69-70, pp 89-103.

25 LE BRAS H, TODD E, (1981), L'invention de la France, coll. Pluriel, 551 p.

26 Op. cit.

27 Op. cit.

28 Garrigou A., (1993), Le vote et la vertu - comment les français sont devenus électeurs, Presse de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 282 p.

29 DOGAN M., (1996), « Classe, Religion, Parti . triple déclin dans les clivages électoraux en Europe », in Revue Internationale de Politique Comparée, (1996) «Analyse électorale », n°3, décembre, p 515-540.

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