PERSPECTIVES GÉOGRAPHIQUES
SUR LES RELIGIONS ET LES IDÉOLOGIES

Paul CLAVAL

Université de Paris Sorbonne

Article complet

Résumé : La culture, c'est ce qui assure le passage entre le passé, le présent et le futur des hommes, et donne une signification et une orientation à leur existence. L'approche culturelle contemporaine ouvre ainsi des perspectives nouvelles sur les religions et sur les grandes idéologies, qui partagent avec elles l'ambition de donner un sens à la présence humaine sur la terre. Religions et idéologies naissent de projections vers l'au delà ou le futur   elles appartiennent de ce fait à un type particulier de représentations. Dans le présent, elles s'expriment par une multitude de rites et d'expériences qui permettent aux gens de communier dans leur foi, de se recueillir, ou de connaître l'extase. Les fondements de la foi et les contours des dogmes sont presque toujours des héritages, sans lesquels on ne comprendrait pas la distribution des religions et des idéologies dans le monde actuel.

Mots clefs : bien, extase, foi, idéologie, mal, pèlerinage, religion, représentations, rituel, sacrifice.

Abstract : Culture is a link between the past, the present and the future of men, and gives for that reason a significance and orientation to their life. The contemporary cultural approach opens in this way new perspectives on religions and the great ideologies, which share V~ith the former the ambition to explain the meaning of the human presence on the Earth. Religions and ideologies result from projections in the beyond or the future   it means that they pertain to a special category of representations. In the present, they are expressed through a multitude of rites and experiences which give people opportunity to be united in their faith, medidate or experience ecstasy. The foundations of faith and the structure of dogmas are almost always inheritages, without which it would be impossible to understand the distribution of religions and ideologies in the contemporary world.


Key Words : evil, extasy, faith, good, ideology, pilgrimage, religion, representations, rituais, sacrifice.

Religions et idéologies : des domaines que le géographe ne peut négliger, apparaissent comme différents tout en étant liés et complémentaires

La religion comme réponse à l'imprévisibilité du monde et du devenir des hommes

Les hommes savent la nature avare. Ils redoutent ses caprices et ses colères, qu'ils ne comprennent pas. Elle assombrit leur vie au jour le jour par les peines sans cesse renouvelées qu'elle exige, et la compromet brusquement par ses déréglements.

Mais le malheur des hommes ne vient pas que de l'environnement où s'insère leur existence. Ils connaissent la rapacité de ceux pour qui ils travaillent, la violence de ceux qui les dirigent et les exactions de la soldatesque. Ils savent qu'une guerre se solde pour eux par des pillages, le viol de leurs femmes ou de leurs filles, des enlèvements, la captivité, la déportation. Révoltes et révolutions sont souvent pires.

Le monde dans lequel l'humanité est plongé apparaît si incompréhensible et si absurde que nul n'est capable, en usant de sa seule raison, de l'expliquer et de déterminer les conduites àadopter dans le domaine environnemental comme dans le champ social. La religion est heureusement là pour répondre à ces questions. Derrière les fantaisies apparentes de la nature, elle décèle des forces cachées à Poeuvre, des divinités qui s'agitent ou un Dieu qui ordonne, dans sa sagesse, le destin du monde qu'il est seul capable de comprendre et de guider. La religion présente les malfaçons de la société comme des épreuves imposées par les dieux, ou comme le châtiment de fautes commises.

Les religions rendent le monde intelligible. Elles en tirent une autorité qui s'exprime par des règles à suivre, des disciplines à respecter, un ordre auquel il faut coopérer. L'individu se voit expliquer le sens de son existence et les cadres dans lesquels elle doit se mouler : ceux de la famille, des institutions politiques, de la vie religieuse. Une place lui est assignée dans la nature et dans la société. Il lui faut la mériter par une conduite conforme aux règles prescrites. Les fautes, les pollutions demandent réparation, et ce, d'autant plus qu'elles menacent non seulement ceux qui les commettent ou les subissent, mais l'ensemble de leurs voisins. Mais en imposant à chacun des cadres qu'il ne peut contester, la religion rend parfois difficile l'évolution de l'ordre social.

La religion pèse donc sur le comportement des gens, les enferme dans un cadre temporel ordonné, modèle leurs manières d'agir sur la nature. Elle explique ainsi en partie les formes et les distributions héritées observables sur la terre : les géographes ne peuvent donc s'en désintéresser.


L'âge de la modernité, XVIe   XXe siècles : progrès scientifique et naissance des idéologies  une autre réponse à l'angoisse humaine


A partir du XVIe siècle, et grâce au progrès de la pensée scientifique occidentale, les attitudes changent à l'égard du monde. La pluie, la tempête, la sécheresse, l'orage, la foudre, la terre qui tremble, le volcan qui entre en éruption sont interprétés comme des phénomènes naturels que la physique, la chimie, la géologie, la météorologie, etc., expliquent, même si elles sont incapables de prédire de manière précise leur occurrence. L'interprétation des phénomènes naturels n'a pas à être cherchée du côté de la religion. Elle se trouve du côté de la science.

Que dire des malfaçons de la société ? Ne peuvent elles être évitées si l'on applique aux fonctionnements sociaux les méthodes qui ont fait leurs preuves dans les sciences physiques ou naturelles ? Si l'humanité croit aux sciences sociales et accepte d'évoluer selon les lois qu'elles proposent, elle connaîtra des jours meilleurs. Pour comprendre le destin des peuples, plus besoin de religions : elles sont remplacées par les idéologies du progrès.

Dans la mesure où le bonheur ne peut naître que de l'action intentionnelle et critique des hommes, les sociétés que dominent les philosophies de l'histoire sont marquées par l'épanouissement de l'individualisme et sont ouvertes au changement, que celui ci procède de manière continue ou par bonds révolutionnaires..

Les religions ne disparaissent pas, mais leur signification change: elles n'expliquent plus le monde ou le devenir social, elles n'ont d'autre rôle que de rassurer les hommes sur ce qui se passera après la mort : il ne suffit pas de savoir que le sort de nos petits enfants sera meilleur que le nôtre pour que la vie cesse d'apparaître comme tragique. Les sociétés à idéologie laissent donc une place, mais relativement mineure, aux formes "classiques" de la religion.

Crise de la conscience moderne, postmodernité, idéologies et religions

La situation change depuis un demi siècle. La maîtrise du monde naturel n'a jamais été aussi grande, mais elle est loin d'être rassurante. A cause d'elle, de nouvelles menaces pèsent sur l'humanité : l'équilibre global de l'environnement est remis en cause par le rejet massif de gaz à effets de serre et de fréons; les conflits sont d'autant plus graves qu'ils peuvent s'accompagner de l'usage d'armes nucléaires, chimiques ou biologiques   que le terrorisme sera de plus en plus en mesure d'utiliser aussi. Les opinions publiques sont manipulées par les spécialistes de la propagande et de la communication, ce qui diminue les possibilités réelles de libre arbitre dont chacun dispose.

Personne ne croit plus que le développement de la science conduise automatiquement au bonheur de l'humanité : c'est la fin des idéologies du progrès et des philosophies de l'histoire. Nous vivons donc dans une période de désarroi : cela se marque par le retour du religieux, et par la recherche de nouvelles idéologies.

Les géographes ne peuvent se désintéresser de l'étude des religions et des idéologies, car celles ci constituent en quelque sorte la matrice de l'action humaine. Il s'agit de phénomènes liés; ils sont complémentaires par certains de leurs traits et diffèrent par d'autres. Le problème que pose leur étude, c'est celui de la mise au point d'instruments d'analyse qui s'appliquent aux unes et aux autres, et rendent ainsi leur comparaison possible.

La nouvelle approche culturelle en géographie, les religion et les idéologies

Avec la nouvelle approche culturelle qui s'est affirmée depuis une vingtaine d'années, les perspectives retenues par les géographes se sont profondément modifiées: la culture que les hommes se bâtissent est à la fois héritage, ce qui la rattache au passé, expérience, ce qui l'inscrit dans le présent, et projet, ce qui l'ouvre vers le futur. Le mélange d'attitudes, de pratiques, de savoir faire, de connaissances et de valeurs dont la culture est faite n'a t il pas deux rôles : 1  fournir des moyens pour agir sur le monde et nouer des relations sociales, et 2­proposer des orientations qui donnent un sens à la vie ? Dans cet article, nous proposons une interprétation d'ensemble des phénomènes religieux et idéologiques dans la perspective ainsi développée depuis la fin des années 1970 (Claval, 1999). Ce texte n'est pas une synthèse des travaux récents que les géographes ont consacrés aux religions et aux idéologies. C'est l'exposé d'une thèse progressivement développée depuis vingt ans pour embrasser dans un même mouvement les religions et les idéologies.

L'analyse géographique des religions ou des idéologies implique l'exploration de trois volets : 1  la présentation des héritages à partir desquelles elles ont été bâties, 2­l'appréhension des expériences renouvelées auxquelles elles donnent lieu, et 3  l'étude des projections qu'elles offrent vers le futur ou vers d'autres mondes et qui expliquent les tares, les souillures et les injustices du monde dans lequel nous vivons, présentent l'image d'un univers d'où le mal serait exclu et orientent l'action vers le bien.

Les travaux que les géographes consacrent aux religions et aux idéologies partent d'habitude du passé, ce qui les conduit à souligner la multiplicité des formes que les unes et les autres revêtent, et à gommer les analogies que nous venons d'évoquer entre idéologies et religions. Si l'on veut saisir les fonctions qu'elles exercent en commun, il convient plutôt de commencer par le troisième volet, celui de la représentation des "ailleurs", car c'est lui qui est au coeur des religions et des idéologies et montre les besoins auxquels elles répondent, ainsi que la logique de leurs manifestations. On s'étonnera peut être de ne voir évoquer les héritages, et les déterminations qu'ils impliquent et qui rendent compte de la diversité des croyances et des pratiques religieuses qu'à la fin de cet exposé, mais c'est le prix à payer pour mettre le doigt sur l'essentiel : le sens donné au Cosmos, à la vie, à la société et à l'individu.

Les religions et les idéologies comme représentations des autres mondes

Les représentations de l'autre monde

Les religions ou les idéologies reposent sur l'élaboration de représentations qui doublent l'univers que révèlent les sens d'autres mondes, d"'au delàs" ou d"'ailleurs" (Eliade, 1965; Claval, 1984, 1988; 1989). Ces images permettent, par comparaison, de juger notre bas 

monde, de repérer les forces qui le minent et le mal qui le ronge; elles indiquent comment agir pour réformer les hommes et la société, éviter les pollutions ou se libérer du mal.

Les hommes ont de l'imagination. Que certains d'entre eux, plus doués que d'autres dans ce domaine, soient capables de construire des mondes qui différent de celui que nous révèlent nos sens, n'a pas de quoi étonner. Ce qui n'est pas évident, en revanche, ce sont les raisons qui poussent la plupart des individus à accepter des représentations qu'ils n'ont personnellement pas été capables d'élaborer, et que la vie quotidienne est impuissante à confirmer (Claval, 2001 a).

Communication, structures sociales et construction des autres mondes

Religions et idéologies impliquent donc des configurations sociales qui investissent certains de leurs membres d'une autorité incontestable : dans les sociétés d'oralité pure, ce sont les anciens qui bénéficient de ce privilège, dans la mesure où ils sont les dépositaires de la mémoire collective et ont directement accès à ce passé indéfini de la tradition que l'on appelle parfois le temps de l'immémorial. Avec l'écriture, l'autorité passe à ceux qui sont capables de recevoir et de transcrire la parole du Créateur, ou aux philosophes qui ont accès àla sphère de la Raison métaphysique. Plus tard, elle revient aux fondateurs des sciences sociales qui introduisent subrepticement, à travers les courts récits qui ouvrent leurs ouvrages, les prémices des philosophies de l'histoire qui font des utopies la référence d'où l'on juge le présent (Claval, 1980, 1993). Thomas Hobbes part, dans sa conception du social, du constat suivant :

"Il apparaît clairement par là qu'aussi longtemps que les hommes vivent sans pouvoir commun qui les tienne en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun" (Thomas Hobbes, Léviathan, trad., François Tricaud, Paris, Sirey, 197 1, p. 124)

Hobbes complète quelques pages plus tard les hypothèses sur lesquelles repose son système :

"En conséquence, c'est un précepte, une règle générale, de la raison, que tout homme doit s'efforcer à la paix aussi longtemps qu'il a un espoir de l'obtenir; et quand il ne peut pas l'obtenir, qu'il lui est loisible de rechercher et d'utiliser tous les secours et tous les avantages de la guerre [ ... ]

"De cette fondamentale loi de nature, par laquelle il est ordonné aux hommes de s'efforcer à la paix, dérive la seconde loi : que l'on consente, quand les autres y consentent aussi, àse dessaisir, dans toute la mesure où l'on pensera que c'est nécessaire à la paix et à sa propre défense, du droit que l'on a sur toute chose "(ibidern, p. 129).

C'est ce qui se passe dans la République :

"La seule façon d'ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l'attaque des étrangers, et des torts qu'ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger de telle sorte que par leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c'est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme ou àune seule assemblée qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté. [ .... ] Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée République, en latin civitas. Telle est la génération de ce grand Léviathan, ou plutôt, pour en parler avec plus de révérence, de ce dieux mortel, auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection" (ibidem, p. 177 178).

Mais à quoi sert, en fait, la religion, quand le dieu mortel que les hommes se sont donnés assure leur sécurité ? C'est le rôle des fondateurs des sciences sociales que de proposer la substitution, au Dieu des religions traditionnelles, le dieu moderne et rationnel des constructions sociales.

Une nouvelle mutation est en cours : les idéologies du monde actuel, multiculuralisme ou écologisme, sont bâties, au nom de la science, par ceux qui la font conneître, journalistes d'abord, et plus récemment, chercheurs "libres" qui ouvrent des sites sur le web où l'on peut se convaincre de l'existence d'alternatives aux solutions défendues par la "science officielle" et ses savants stipendiés (Claval, 2001 a). Ces idéologies donnent à ceux que les transformations récentes du monde inquiètent la conviction que l'humanité peut se réconcilier avec l'environnement terrestre, accéder à une forme durable de croissance et surmonter les tensions qui naissent de la diversité des cultures.

La diversité des autres mondes

Les représentations de l'au delà n'offrent pas toutes la même topologie. Dans le cas des religions animistes, l'autre monde est présent au coeur de la réalité concrète des choses et des êtres, mais d'une manière discontinue, fragmentaire : on parle d'immanence. Pour les religions révélées et les métaphysiques, l'au delà se situe hors de la terre, au ciel ou dans un éther auquel on ne peut avoir accès (ce qui n'interdit évidemment pas de mobiliser toute les facultés de la raison pour l'appréhender et pour le comprendre) : c'est la configuration classique de la transcendance. Les idéologies refusent d'imaginer un monde qui ne serait pas terrestre et échapperait de ce fait à l'emprise de la Raison (celle ci étant réduite à sa dimension positive)  c'est par cela qu'elles s'opposent aux religions. Mais l'ailleurs qu'elles invoquent est éloigné dans le temps   l'Age d'Or du passé ou l'Utopie du futur   ou dans l'espace   la Terre sans Mal des anciens Tupi Guarani, ou le Moscou de l'époque stalinienne, dont tout le monde entendait parler, mais que les membres ordinaires du Parti ne pouvaient pas visiter. Les idéologies combinent donc immanence (la Vérité réside dans ce monde) et transcendance (le modèle auquel elles se réfèrent n'existe plus, est matériellement inaccessible ou reste à venir).

La topologie des autres mondes est compliquée par la diversité de ceux qui les peuplent : il y l'autre monde des morts (ils habitent l'enfer ou hantent la nuit les lieux où ils ont vécu), et celui des héros, unjardin de plaisirs où ils se reposent de leurs peines.

Que nous proposent les autres mondes que l'esprit humain élabore ainsi, et dont les moyens de communication disponibles et les structures sociales qu'elles font naître assurent la diffusion (Claval, 1984; 2001 a)? Un récit de la création du Cosmos et des choses et des êtres qui le peuplent, une interprétation des forces du mal et du bien qui l'affectent, et un guide de ce qu'il convient de faire pour conjurer le péché et se défaire des souillures qu'entrâme la pollution. Souvent, dans les animismes, le mal est une force extérieure aux individus, mais qui s'empare d'eux et leur fait perdre le contrôle d'eux mêmes. Dans les grands monothéismes, la responsabilité de l'individu est entière : le mal est en lui; s'il ne le contient pas par une attention permanente et un effort soutenu sur lui même, il sombre dans le péché. Les idéologies réfutent l'idée du mal comme une force immanente attachée à certains lieux, àcertains êtres ou aux âmes vagabondes des morts; elles ne croient pas au péché originel, pour elles, l'origine du mal se trouve dans la société : elle vient de ce que certaines classes, les aristocraties guerrières autrefois, la bourgeoisie aujourd'hui, exploitent les autres et leur interdisent l'accès au bonheur; elle résulte de ce que l'humanité (celle du monde développé surtout) ne respecte pas l'environnement et entraîne la ruine de la nature et de toutes les valeurs dont celle ci est porteuse.

Il n'y aurait ni religions, ni idéologies sans représentations des autres mondes   et il n'y aurait pas de possibilité d'action régulée par des principes communs sans l'accord sur les fins que ces représentations sont seules à proposer. Toute société génère donc des systèmes religieux ou idéologiques de pensée. Il importe maintenant de voir comment ils se traduisent dans l'expérience présente de la vie des gens.

Normes, autres mondes et horizons d'attente

L'idée que notre monde est doublé d'autres mondes, où l'on voit plus clairement ce que signifient le cosmos, notre terre, la nature, la vie sociale et l'existence de chacun, naît, dans le cadre des religions ou des idéologies que nous évoquons, de la réflexion de penseurs, prophètes, sages ou savants. Elle est alors reprise par tous ceux que ces thèmes ont convaincu. Les représentations des au delàs deviennent des réalités sociales, partagées par des groupes entiers.

Il serait cependant faux de croire que tous adoptent des vues rigoureusement semblables. Les individus n'adoptent pas une attitude passive à l'égard des vues qui leur sont proposées au cours de leur enfance, ou qu'ils acquièrent par la suite. Ils les personnalisent en les adaptant àleur situation, aux perspectives qui s'ouvrent à eux, aux espoirs qu'ils peuvent considérer comme légitimes.

Les projections vers un au delà métaphysique ou religieux ou vers une utopie terrestre se trouvent donc individualisées par la construction d'horizons d'attente. Les études que les médiévistes ont consacrées, depuis une quarantaine d'années, au christianisme médiéval, soulignent bien la portée du phénomène (Duby, 1978; Le Goff, 1981). La foi chrétienne est définie par les évangiles et les actes des apôtres : cet ensemble de textes, soigneusement recueillis et largement discutés par les pères de l'Eglise, est suffisamment clair pour que le catholicisme ne comporte apparemment pas de marge de flou.

Dans les conditions qui dominent au IXe, Xe ou au XI siècles, les horizons d'attente que les gens se bâtissent sont cependant loin d'être similaires : l'idée selon laquelle le bénéfice de la révélation et les secours de la religion sont prioritairement réservés aux clercs et aux puissants est largement admise, les couches plus humbles ont beaucoup moins de chances d'échapper au péché et à la damnation (Duby, 1978). Cela explique l'indifférence que l'Eglise manifeste à l'égard du fond païen encore largement mêlé aux pratiques chrétiennes dans les milieux populaires : elle les tolère fort bien alors qu'elle s'acharne contre les interprétations hérétiques des textes sacrés.

La réalité chrétienne commence à changer à partir du XIle siècle; l'évolution s'accentue aux XIIIe et XlVe siècles. La foi se démocratise : l'accès au paradis ne bénéficie plus de manière privilégiée aux clercs ou aux puissants; il est ouvert à quiconque fait l'effort de mener une vie authentiquement chrétienne; le rôle des oeuvres se révèle fondamental dans ce domaine (Le Goff, 198 1).

Les horizons d'attente des classes moyennes, puis de fractions de plus en plus larges de la population, se transforment : ils cessent d'être caractérisés par la résignation; chacun sait qu'il peut mériter le ciel, il est dur, bien sûr, d'échapper au péché, mais nombreux sont ceux qui, sans accéder directement au paradis, échapperont à l'enfer et iront au purgatoire (Le Goff, 198 1); ils en sortiront d'autant plus vite que nombreux qui essaieront, grâce à la réversion des oeuvres, de les faire bénéficier des mérites qu'ils accumulent.

Dans la perspective du Haut Moyen Age, ce que l'on attendait de cette vie sur terre échappait au fond à la foi chrétienne. A partir du moment où chacun se met à espérer le paradis, il devient indispensable de mener une vie chrétienne pour accéder au ciel et de multiplier les oeuvres pour aider ceux qui ont disparu à quitter le plus tôt possible le purgatoire. La Réforme ne fait bien évidemment qu'accentuer une démocratisation de la foi, dont les horizons d'attente portent le témoignage. Pour les Puritains, c'est dans le succès de l'action terrestre que se manifeste la Grâce divine   d'où l'accent mis, dans une perspective religieuse, sur les objectifs matériels de la vie sur terre.

Les horizons d'attente reflètent donc les interprétations sociales données à la foi. Ils témoignent aussi de l'expérience de chacun, des rencontres qu'il a faites, et de la manière dont il envisage son existence ici bas : se contentera t il de mener la même vie que ses parents, au même endroit, avec les mêmes activités ? Essaiera t il de changer de métier, de champ d'activité, de statut social ? Essaiera t il de s'ouvrir d'autres perspectives en partant à l'aventure ?

L'uniformité de la foi n'empêche pas la diversité des interprétations individuelles qui lui sont données.

L'expérience religieuse et idéologique

C'est parce que la culture tourne les hommes vers le futur ou vers d'autres mondes qu'ils sont capables de comprendre le sens de leur existence et les règles que cela leur impose. Dans l'expérience renouvelée qu'ils ont de l'environnement et de la société, cela se traduit, par une différenciation de l'espace qui institue l'opposition du sacré (là où les autres mondes sont assez proches du nôtre pour le charger de puissance numineuse) et du profane, et par une série de pratiques dont le but est de rebâtir sans cesse la chaîne des significations dans un monde complexe où la confusion semble toujours menaçante.

La mise en oeuvre de lafoi en un autre monde et l'institutionnalisation des religions et des idéologies

La révélation des autres mondes n'est possible qu'à travers l'action de certains intermédiaires   anciens, prophètes, philosophes, créateurs de systèmes socio scientifiques. La mise en pratique de ce qu'implique l'autre monde repose, dans bien des cas, sur un autre corps d'interprètes spécialisés : chamans, prêtres et, pour les sociétés à idéologies, intellectuels, puisque c'est ainsi qu'il est convenu d'appeler ceux qui se font les interprètes des nouveaux dogmes, les défendent ou luttent pour leur mise en oeuvre (Claval, 1999).

Il y a des cas où le statut de ces intermédiaires n'est défini pas institutionnalisé : leur fonction naît simplement de la formation qu'ils ont reçue   c'est le cas des docteurs de la foi, des ulémas, dans le monde musulman sunnite, et celui des intellectuels dans la plupart des sociétés du monde moderne. Dans d'autres sociétés, les rôles de ces intermédiaires sont officialisés : on parle en ce cas, d'églises; les communistes parlaient naguère, un peu dans le même sens, des "intellectuels organiques".

Les églises diffèrent par leur mode d'organisation : absence ou présence d'une hiérarchie ecclésiastique, mise en place de systèmes de division territoriale, ou refus de cloisonner l'espace.

L'inscription des autres mondes dans le temps et dans l'espace de l'expérience humaine

La construction &'ailleurs" entraîne une différenciation de l'espace terrestre dans la mesure où la séparation entre les au delàs imaginés et le réel n'est jamais totale (Claval, 1984). Le fait qu'un autre monde affleure à la surface de notre terre charge de sacralité le lieu ou l'espace où cela se produit, et l'oppose aux aires profanes, qui ne contiennent rien d'autre que ce que les sens nous révèlent (Eliade, 1965). Dans le cas des religions de l'immanence, le monde est enchanté, puisqu'il y existe des sources, des grottes, des rochers, des montagnes, des arbres ou des bois où logent divinités, génies, trolls ou elfes : sacré et profane se mêlent et s'imbriquent. Des divinités sont présentes dans les formes vivantes ou mobiles, ou dans celles qui sont très immobiles, profondes et hautes. Cela crée une relation très astreignante entre le groupe et le territoire où il vit : sa vie ne prend de sens que par rapport aux divinités locales auxquelles il croit, et qui vivent très près, dans l'espace de la vie quotidienne souvent. Le territoire ne peut pas être agrandi, mais il peut être conquis (les divinités se battent entre elles) : les groupes vaincus sont alors réduits en esclavage. La mémoire des hauts lieux s'est souvent maintenue, àtravers bien des vicissitudes, jusqu'à l'époque actuelle. La sacralisation d'une partie de l'espace fige les usages du sol. Les nouvelles formes d'utilisation sont généralement condamnées   ce qui a freiné la mise en valeur de larges portions de l'espace, parfois jusqu'à nos jours.

Les religions révélées conduisent à un désenchantement général du monde : le sacré n'affleure plus qu'en des lieux exceptionnels, ceux que PEternel a visité à l'occasion de la révélation, et ceux où il est à nouveau présent à l'occasion des sacrifices qui sont faits ou commémorés en son honneur, ou des prières qui sont dites en son nom. Ces lieux sont occupés par des bâtiments et des aménagements exceptionnels : aucun luxe n'est superflu lorsqu'il faut honorer les Dieux, des images racontent leur histoire, et celle de la révélation.

Le passage aux idéologies devrait parfaire le désenchantement du monde. Celui ci n'est en fait jamais total : les lieux où ont vécu les premiers chantres de l'utopie, ceux où sont morts les héros qui ont oeuvré pour qu'elle advienne le plus tôt possible et ceux où elle a commencé à se réaliser, se distinguent des autres et sont chargés d'une certaine sacralité   les foules qui se pressaient pour s'incliner devant la momie de Lénine témoignaient de la ferveur de ces cultes nouveaux dans les pays du socialisme réel. Dans le paysage des pays libéraux, les bâtiments, le paysage tout entier parfois, se chargent d'une nouvelle sacralité : celle du patrimoine. (Claval, 1999, 2001 b).

Les représentations des autres mondes dont les hommes se sont dotés impliquent aussi une conception du temps qui se traduit par l'institution de calendriers qui insèrent des moments, des heures, des jours ou des périodes où l'au delà est présent et où la foi s'exalte dans le déroulement d'une durée surtout consacrée aux choses profanes,. On parle alors de commémorations, de fêtes (Eliade, 1965). Ces moments permettent, grâce à certains rituels, de rompre avec la continuité du temps profane et de renouer le contact avec le temps cosmique des origines, avec celui de la révélation ou avec celui des lendemains qui chantent (Eliade, 1969).

Les représentations de l'autre monde modifient les systèmes de relations institutionnalisées dont les sociétés sont dotées. La signification que prend un serment change lorsqu'il est fait au nom de dieu. Le mariage cesse d'être une simple relation entre lignages lorsqu'il devient un sacrement : dans la mesure où il engage deux êtres qui partagent la même foi, il ne peut être prononcé sans leur consentement   ce qui remet en cause une des structures essentielles des sociétés où le sacré n'est pas mobilisé à l'occasion des alliances ou des pactes. Dans l'histoire occidentale, le droit romain, qui ignore le serment, s'oppose ainsi au droit médiéval, qui lui confère une place centrale : le premier n'est pas marqué par le christianisme; le second le reflète (Lacombe, 1993).

L'expérience religieuse ou idéologique du monde : cultes et rituels

La croyance en des au delàs qui donnent un sens à la vie en ce bas monde n'a de sens que si elle pourvoit chaque individu et chaque groupe de la possibilité de vivre en accord avec les principes qu'ils ont fait leurs, et si des rituels et des cérémonies permettent aux gens de se purifier et de se ressourcer par un contact plus direct avec le sacré (Turner, 1990).

L'expérience religieuse repose donc sur une multitude de pratiques: la prière, le sacrifice, la danse extatique, le pèlerinage, mais aussi la méditation, la retraite, la pénitence, etc.

La foi ne se manifeste pas seulement à travers ces activités spécifiques. Elle est prise en considération à chaque moment de la vie, à l'occasion de toutes les relations sociales : elle a donc une traduction juridique, fonde les institutions sur des principes qui font leur force et oriente l'action des hommes en privilégiant certains champs   l'entretien de corps spécialisés d'hommes d'église qui intercèdent pour les autres, les oeuvres de charité, la recherche de la marque de la grâce divine à travers les succès de l'action menée tous les jours, etc.

La prière

La prière est d'abord individuelle. Elle peut se faire à tout moment, pour rendre grâce au Seigneur d'un bienfait, pour l'assurer de sa foi ou pour lui demander une faveur. Beaucoup de religions demandent qu'elle soit pratiquée quotidiennement, à l'échelle de l'individu ou du groupe familial. La prière communautaire a plus de poids car elle a plus de chance de retenir l'attention du Seigneur et d'être exaucée. C'est un point central de la pratique religieuse protestante, qui croit à la parole du Sauveur : "Je serai avec vous dès que vous serez assemblés pour prier en mon nom". C'est autour de la prière communautaire qu'est structurée la vie religieuse des musulmans.

Le rôle de la prière et de son expression chantée n'est donc pas seulement individuel : c'est elle qui fait prendre conscience aux fidèles de leur unité et de leur force. C'est bien souvent elle qui les constitue en groupes   et en groupes étendus au delà des limites étroites de la famille. L'exemple du monde musulman est particulièrement démonstratif à cet égard.

Le sacrifice

Aux yeux de certaines religions, il existe des moyens plus puisants de se rapprocher du divin et d'accéder aux états de sacralité : on peut immoler des êtres pour satisfaire les goûts supposés des dieux. C'est le sang qui est le principe de la vie. Mettre à mort un être en l'égorgeant, c'est interrompre sa vie, c'est s'arroger un pouvoir qui n'est, en droit, que celui des dieux. C'est se placer sur le terrain de ceux ci pour affirmer sa foi et louer leur force et leurs pouvoirs.

Abraham est prêt à sacrifier même son fils pour témoigner de la confiance qu'il place dans le Seigneur. Dans d'autres contextes religieux, c'est par le sacrifice de sa propre vie que l'on se soumet à la puissance de PEtre suprême   comme l'ont rappelé, à la fin de la Seconde Guerre mondiale, les kamikazes japonais, et plus près de nous, les terroristes palestiniens qui se donnent la mort en entraînant celle du plus grand nombre possibles de juifs pour rappeler la force que la foi confère à leur peuple. Dans un souci d'efficacité, nombre de religions n'ont pas hésité, dans le passé, à recourir aux sacrifices humains.

Les cultes s'organisent autour de sacrifices, ou autour de la commémoration de sacrifices qui ont pris place au temps où la religion était révélée. Dans le monde chrétien, la messe ou l'office du dimanche rappellent la mort du Christ sur la Croix, soit qu'ils la commémorent (pour les protestants), soit qu'ils reproduisent son corps et son sang au moment de l'eucharistie

(pour les catholiques et les orthodoxes). Chez les musulmans, le rythme des sacrifices est autre: les cultes hebdomadaires du vendredi n'en comportent pas. C'est au moment de l'Aid el Kebir, de la fête des moutons, que chaque chef de famille se doit d'immoler un agneau en souvenir du sacrifice d'Abraham.

Les idéologies reposent sur la critique du caractère irrationnel de la religion et en particulier, sur celle des sacrifices qu'elles appellent, et qui paraissent des signes de barbarie. Contrairement à leurs affirmations, elles placent cependant souvent le sacrifice au centre de leurs credos; ils prennent place, pour elles, à l'occasion des révolutions : celles ci permettent d'immoler sur l'autel du progrès, de la liberté ou de la justice sociale, les institutions anciennes et les classes qui en étaient les bénéficiaires et luttent pour les défendre. Le rituel essentiel des mouvement idéologiques est souvent constitué par les cérémonies de masse organisées pour commémorer les grands moments de la Révolution. Dans le cas de l'URSS, c'était le ler mai, fête du travail, qui servait à la fois à rappeler les grands moments des luttes passées et àmagnifier les lendemains attendus.

La danse extatique ou l'usage d'hallucinogènes

La danse constitue l'un des moyens les plus usités pour faire l'expérience du sacré : il s'agit de sortir du monde ordinaire pour atteindre celui des Dieux; le tournoiement du corps finit par le plonger dans un état de béatitude et d'extase, à l'occasion duquel la divinité se révèle souvent. Il arrive, dans beaucoup de cultes africains, qu'elle s'empare du danseur, le fasse entrer en transes et conduisent à une perte de connaissance.

Nombreuses sont donc les religions qui, en Océanie, en Afrique ou en Amérique, parmi les descendants des anciens esclaves africains, s'organisent autour de places de danse, ou centrent leurs rituels sur des séances de danse. Aujourd'hui, dans les églises chrétiennes, aux Etats­Unis, au Brésil ou en Afrique en particulier, on chante et on danse également beaucoup. L'islam fait aussi une place à la danse : c'est le cas des derviches tourneurs.

Le bond dans l'imaginaire que permet l'extase de la danse, c'est parfois à travers l'usage d'hallucinogènes que les religions l'effectuaient ou l'effectuent : que l'on songe à l'usage des champignons hallucinogènes par les chamans sibériens (Amanita muscaria, l'agaric), ou au recours systématique à la marijuana, à la mescaline extraite du peyotl (Lophophora Williamsii) et à leurs divers équivalents dans les religions amérindiennes (La Barre, 1974).

Dans tous ces cas, c'est par l'emprunt d'une voie plus directe que l'on cherche ainsi à se rapprocher des dieux, à connaître l'autre monde ou à pénétrer dans l'au delà de l'histoire que l'on cherche à faire advenir le plus tôt possible.

Le bain de foule et la déambulation

Pour se rapprocher du divin, une autre pratique est très répandue : c'est celle du grand rassemblement : les effets de foule transportent les fidèles et rendent communicatifs leurs mouvements d'enthousiasme. Ne disposant que de peu de rituels, les idéologies font une large place à celui ci : tout est prétexte à meetings géants, à cérémonies grandioses dans des stade géants : que l'on songe à la manière dont Albert Speer avait su mettre ainsi en scène les liturgies nazies !

La procession fait partie de la même famille de pratiques : elle ajoute à l'effet de masse le long piétinement, la fatigue qui l'accompagne, et la fusion dans une collectivité docile. C'est par l'effet de masse ainsi provoqué que les fidèles se rapprochent des dieux, ou inscrivent leur action dans la logique de ceux qui proclament la nécessité de se conformer aux lois de l'histoire pour assurer une rédemption plus rapide de l'humanité.

La retraite et la pénitence

On aurait tort de ne retenir, dans les pratiques religieuses, que celles qui impliquent le rassemblement des croyants en un même lieu. Souvent l'isolement se trouve aussi requis et valorisé : les croyants ont besoin de se recueillir, de faire retour sur eux mêmes, de réfléchir àce qu'ils ont fait, de s'armer pour de nouvelles confrontations, de découvrir de nouvelles orientations. Dans les pays au peuplement lâche, les interstices du peuplement offraient des espaces vides, des "déserts", où les individus, ou de petits groupes, pouvaient ainsi s'isoler, méditer et se réformer. Les ermites en faisaient leur séjour.

S'isoler du monde, c'est aussi souligner que tous les endroits n'ont pas la même valeur, et qu'il en est où la prière a plus de chance d'être entendue et les voeux exaucés. A travers la pratique de Pérémitisme, c'est toute une géographie de l'accessibilité à Dieu qui est mise en évidence.

La vie conventuelle répond au souci de concilier deux impératifs apparemment contradictoires : la pratique communautaire du culte, et le recueillement. Elle y parvient grâce à une organisation spécifique des lieux autour du cloître où chacun peut marcher et réfléchir àson gré, et de l'église où l'on se rend plusieurs fois par jour et par nuit. Le système implique des horaires imposés et une discipline de la parole, indispensable pour que chacun dispose du temps dont il a besoin pour se retrancher du monde. L'équilibre entre recueillement et plongée dans la communauté n'est pas partout le même : ici, les moines partagent le même dortoir; là, ils sont isolés dans leurs cellules.

La retraite va souvent avec la pénitence : n'est ce pas une sanction, lorsque l'on a pêché, que d'être obligé de vivre seul avec ses souvenirs et ses remords ? N'est ce pas un excellent moyen d'amener au repentir ?

Le pèlerinage

Il existe une hiérarchie de lieux sacrés : fréquenter ceux où les forces de l'au delà se manifestent plus fort, ou de manière originale, c'est enrichir sa pratique religieuse. Dans des religions polythéistes comme l'hindouisme, où les divinités sont polymorphes et n'ont pas exactement les mêmes attributs dans tous les lieux qui leur sont associés, le pèlerinage permet d'accéder à une expérience plus riche du religieux. Lorsqu'à la fin de la période Veda classique, les grands sacrifices d'animaux devinrent de plus en plus difficiles à mettre en oeuvre par des populations passées de l'élevage à l'agriculture, le pèlerinage off rit une autre voie d'affirmer sa foi (Jaiswal, 198 1).

Le pèlerinage rappelle que l'espace dans lequel s'inscrit la vie des hommes n'est pas fait que de territoires où ils mèneraient indéfiniment une vie sédentaire et repliée sur eux mêmes. Elle est faite de déplacements, d'échanges, de routes fréquentées et de places vers où convergent les hommes, les nouvelles et les biens. La vie religieuse s'inscrit dans un contexte de mouvements incessants. Elle en tire la leçon, en soulignant que tous les lieux ne sont pas interchangeables et que pour émouvoir le Seigneur et lui rendre un hommage auquel il soit sensible, il convient de choisir des sites remarquables par leur histoire, par les épisodes de la vie religieuse qui s'y sont produits et par la fréquence avec laquelle la présence divine s'y trouve attestée.

Le pèlerinage est souvent difficile. La maladie peut frapper celui qui l'entreprend, comme tous les autres hasards de voyages longtemps difficiles. Le pèlerinage a donc aussi valeur pénitentielle.

Au delà des mérites qu'il vaut à celui qui l'entreprend, au delà de l'action salvatrice que lui valent les souffrances qu'il entrame, le pèlerinage a également pour fonction de fondre tous ceux qui l'effectuent dans un même tout et de créer des solidarités au delà des frontières que la vie politique ou économique ont par ailleurs fait naîÎtre.

L'action caritative

La vie religieuse n'est pas synonyme de repliement sur soi, bien au contraire : elle implique ouverture sur les autres. L'inégale réussite économique et la concentraion du pouvoir aux mains de quelques uns ou d'un seul créent des tensions au sein de toute collectivité sociale. Les religions et les idéologies ne peuvent s'en accomoder.

Obligation est donc généralement faite d'aider les membres de sa communauté, de soigner ses malades, de s'occuper des orphelins qu'elle peut compter et de subvenir aux besoins des vieillards qui n'ont pas d'enfants. L'idée s'impose aussi qu'il faut assurer l'éducation, en particulier religieuse, des jeunes. Dans nombre de religions, la sphère où s'exerce l'action caritative est beaucoup plus large : elle excède le groupe local. Elle englobe toute la communauté des croyants   et dans nombre de cas, toute l'humanité.

C'est à travers l'action caritative que le rôle social de la religion apparaît le plus largement. Dans les sociétés à idéologie du monde moderne, bon nombre des actions longtemps dévolues aux croyants et aux églises sont du ressort de l'Etat   ce qui souligne la parenté qui existe, dans bien des domaines, entre PEtat moderne de type occidental et les Eglises chrétiennes.

L'emballement charismatique et la conversion

L'expérience religieuse met l'accent sur le calme, sur le recueillement et sur la méditation. Elle implique aussi des moments d'exaltation. Les grands rassemblements, les processions, les pèlerinages sont faits pour les susciter.

Il arrive que les instants de grâce se multiplient au contact d'un prédicateur qui amène les gens à se repentir, soulève leur enthousiasme pour les justes causes et les fait échapper au péché et aux pollutions. Le prédicateur oeuvre souvent dans le cadre de religions établies, qu'il contribue à secouer et à moderniser grâce à un de ces revivals dont les églises protestantes américaines sont friandes, ou à l'occasion d'une "mission", en terre catholique.

L'expérience du renouveau religieux ou idéologique peut aller beaucoup plus loin: le prédicateur ou le tribun révolutionnaire ne parle plus au nom de la religion ou de l'idéologie officielle. Il en fonde une nouvelle. Il provoque, chez ceux qui le suivent, l'expérience d'un déracinement total, et d'un ré enracinement, que l'on désigne sous le nom de conversion.

Les mouvements charismatiques et les bouleversements qu'ils provoquent sont exceptionnels, mais ils méritent d'être étudiés par les géographes, tant ils sont capables de transformer la géographie des dogmes et des pratiques religieuses ou idéologiques.

Expérience religieuse et organisation de l'espace et du temps

Localisation, hiérarchie et fréquentation des lieux de culte

Les pratiques religieuses sont toujours multiples. Elles s'effectuent à des échelles variées certaines sont purement individuelles   la prière, la retraite   alors que les autres sont collectives. Le groupe où elles prennent place a des dimensions variées. Certaines échelles jouent un rôle essentiel : la famille, la communauté locale où des rencontres peuvent avoir lieu tous les jours, la communauté élargie où le calendrier des réunions est plutôt hebdomadaire, les grands rassemblements, ceux auxquels donnent lieu les pèlerinages en particulier.

L'expérience religieuse implique donc des organisations spécifiques de l'espace et du temps. Le sacré est fragmenté; il cesse d'être réparti au hasard dès que l'on sort des systèmes animistes. Il peut avoir, comme niveau le plus élémentaire, la famille et la maison qu'elle habite, là où le culte des ancêtres constitue un des fondements de la pratique religieuse. En pareil cas, la propriété prend un caractère sacré, puisque priver une famille de sa maison et des lieux où reposent ses morts, c'est lui interdire de mettre en oeuvre sa foi : le respect de la propriété privée dans le droit romain vient de là, de même que la difficulté de mettre en oeuvre des politiques d'expropriation pour cause d'utilité publique dans le Japon contemporain. Les cimetières sont généralement considérés comme des lieux sacrés, dont la profanation entraîne des sanctions sévères même dans des sociétés qui se veulent par ailleurs laïques.

Des lieux de culte privés aux lieux de culte publics : la religion et l'idéologie comme matrices du lien politique

Le passage de lieux de culte privés à des lieux de culte communautaires est généralement considéré comme un progrès par ceux qui en font l'expérience : on ne dispose plus d'autels domestiques, ou l'on n'en attend plus que des effets secondaires, les rituels impliquent un déplacement, mais ils sont rendus en commun, ce qui multiplie leurs effets, d'autant qu'ils sont souvent organisés par des personnels spécialisés. François de Polignac souligne ainsi le caractère religieux de la révolution qui fait naîÎtre, par synoecismes, les cités grecques entre le Vllle et le Vle siècles avant notre ère, et la manière dont la localisation des temples y insère des lieux de culte au centre, en zone intermédiaire ou en périphérie, pour répondre à la diversité des besoins et des aspirations des fidèles (Polignac, 1984).

La mise en place de réseaux réguliers de lieux de culte communs marque la conquête définitive des âmes dans les sociétés rurales du monde traditionnel: la création des paroisses, à l'époque carolingienne, constitue une étape essentielle dans la christianisation des populations auxquelles elle offre des églises proches et des desservants prêts à les aider, à les guider et à les contrôler.

L'institutionnalisation du religieux est ainsi intimement lié à celui du politique : la cité grecque n'aurait pu devenir la cellule politique fondamentale qu'elle a été si elle n'avait été cimentée par une foi commune et structurée par des lieux de culte.

Hiérarchies religieuses ou idélogiques et extension territoriale de l'autorité politique

L'organisation d'échelons territoriaux de niveau supérieur est un phénomène exceptionnel dans la vie religieuse : on ne le trouve que dans les églises les plus structurées, catholicisme, christianisme orthodoxe, luthéranisme, islam chiite. La plupart des églises protestantes des pays anglophones ont refusé le système épiscopalien qu'ils associaient au catholicisme ou àl'anglicanisme. Les hiérarchies, lorsqu'elles existent, y sont souvent purement administratives; elles n'ont pas toujours de bases territoriales.

Il n'est cependant pas nécessaire que la religion mette en place des hiérarchies territoriales qui lui soient propres pour jouer un rôle important dans la structuration des territoires politiques. C'est qu'en effet le prince est souvent tout autant un prêtre qu'un souverain: c'est parce qu'il assurait les rituels qui renouvelaient l'alliance du ciel et de la terre et assuraient la fertilité des terres que l'Empereur était révéré dans toute la Chine et disposait ainsi de l'autorité morale qui justifiait son pouvoir politique.

Idéologies et politique

Le rôle politique des idéologies est plus évident encore que celui des religions : Thomas Hobbes ne le soulignait il pas déjà lorsqu'il écrivait : "Telle est la génération de ce grand Léviathan, ou plutôt, pour en parler avec plus de révérence, de ce dieux mortel, auquel nous devons[ ... ] notre paix et notre protection" (Hobbes, op. cit., p. 179) ?

C'est à l'universalité des principes qu'elles mettent en avant que les idéologies doivent leur capacité à englober des groupes divers par leurs coutumes et leurs modes de vie. Le socialisme appelait la naissance de l'internationale des travailleurs. Les nationalismes étaient plus modestes, puisqu'ils n'apportaient la vérité qu'à un groupe, mais ils entraînaient la disparition nécessaire de tout ce qui y était diversité héritée.

Les idéologies, lorsqu'elles deviennent officielles, s'appuient sur les réseaux existants de divisions administratives pour offrir des lieux de rituels proches aux populations qu'elles essaient de séduire et qu'elles encadrent : la commune se dote d'un monument aux morts, où l'on célèbre tous les ans le culte de ceux qui se sont sacrifiés pour la patrie (idéologies nationalistes) ou pour le succès de la cause (idéologies révolutionnaires). Mais c'est à un niveau plus élevé, là où il est possible de rassembler de grandes foules, dans la capitale, ou dans une ville hautement symbolique pour le mouvement (Nuremberg pour l'Allemagne nazie), que prennent place les cérémonies essentielles. Grâce aux possibilités qu'ouvre leur retransmission sur les ondes de la radio ou de la télévision, elles touchent tous les foyers.

Hiérarchisation de l'espace et hiérarchisation du temps

Les lieux de pèlerinages jouent, pour les religions classiques, le rôle de hauts lieux symboliques : là aussi, les grandes rencontres sont rares, annuelles, parfois plus rares, àl'occasion de jubilés   mais leur impact est multiplié par ce que racontent les pèlerins à leur retour.

L'organisation de l'espace religieux va de pair avec la sacralisation du calendrier : le but est d'introduire, dans la vie des gens, des séquences de dévotions qui culminent par les grands rituels de purification et de retour aux sources auxquels correspondent les fêtes : dans beaucoup d'animismes ou de polythéismes, celles ci ramènent in illo tempore, avant que les choses et les êtres ne se différencient, et alors que le mal n'affectait pas encore le monde (Eliade, 1965, 1969); elles nous rappellent la véritable ouverture des hommes au religieux qui correspond à la révélation dans les grands monothéismes; elles nous parlent de la Révolution et de la naissance d'un nouvel ordre économique, politique et social, dans le cadre des idéologies.

L'organisation religieuse du temps pèse sur tous les rythmes de vie : existence familiale, travail, loisir s'ordonnent en fonction de la prière ou des prières quotidiennes, des cultes et du repos hebdomadaires, et des grandes périodes de fête.

Le rôle politique de la religion ou de l'idéologie tient tout autant à la hiérarchisation du temps qu'à celle de l'espace. L'uniformisation des calendriers à laquelle vise l'institutionnalisation des durées et des moments significatifs pour une communauté est une oeuvre difficile. Dans une société qui cherche, comme la société française, à affirmer son unité à travers une laïcité qui s'inscrit au delà du religieux, comment concilier le dimanche des chrétiens, le sabbat des juifs et le vendredi, jour de la prière des musulmans ?

Expérience religieuse et action : le rôle des horizons d'attente

L'influence de l'expérience religieuse va bien au delà des aménagements de l'espace et du temps qui la rendent possible, et qu'elle motive. Elle se lit au poids des normes que les représentations de l'autre monde introduisent, au rôle des idéaux socialement reconnus, et aux choix qui en découlent. Il devrait en résulter une grande uniformité dans les comportements de ceux qui partagent la même foi. C'est sur cette hypothèse que beaucoup de travaux d'historiens ou de géographes reposent. Elle s'avère infondée, ce qui conduit alors souvent àconsidérer que les croyances religieuses ou idéologiques n'ont pas grand chose à voir avec la réalité de l'action.

C'est oublier que chacun tire, des représentations religieuses qu'il a fait siennes, une vision qui lui est propre de ce qu'il peut attendre de sa vie sur terre et de ce que lui sera réservé dans l'autre monde : c'est à travers des horizons d'attente individuellement diversifiés que les règles pèsent sur les décisions de chacun. Les normes morales et religieuses sont souvent invoquées par les acteurs sociaux lorsqu'ils ont à prendre des décisions, mais tout autant pour les adapter ou les modifier que pour les appliquer rigoureusement. Leur influence est cependant réelle, mais par des voies indirectes.

La culture n'est pas un grand manteau uniforme qui envelopperait de la même manière tous les individus. Chacun la vit, la transforme et l'interprète à sa façon. Il se projette dans le futur : il imagine ce que celui ci peut lui apporter, et oeuvre pour que ses rêves se réalisent. Ce sont les horizons d'attente individuels qui motivent l'action. Ils portent la marque des convictions religieuses ou idéologiques : pour ceux qui s'attachent davantage à réussir leur vie dans l'autre monde que celle qu'ils mènent sur terre, l'acquisition de mérites ou la recherche de la grâce divine jouent un rôle essentiel. Les voies choisies pour y parvenir ne sont pas toujours identiques : certains sont obsédés par la crainte du péché et par la recherche de la pureté, si bien que leur pratique religieuse reflète un certain égoïsme, d'autres mettent au premier plan les actions caritatives et l'amour du prochain.

Dans le monde des idéologies qui jouent un rôle souvent dominant en Occident depuis plus deux siècles, ce qui compte vraiment, c'est l'épanouissement ici bas des individus, Pour beaucoup de ceux qu'habitent les systèmes de pensée révolutionnaires, peu importe que leur génération soit sacrifiée; ce n'est pas pour eux qu'ils se battent, mais pour leurs enfants ou leurs petits enfants. Leur horizons d'attente accordent une large place au renoncement, par suite de ce report dans le futur du bonheur dont l'humanité devra un jour bénéficier.

La crise de la modernité que le monde traverse depuis une génération est née de la critique des philosophies du progrès. Pour la plupart des idéologies contemporaines, la mode n'est plus de croire aux lendemains qui chantent : c'est ici et maintenant, ou à défaut, aussitôt que possible, que l'on attend de la vie qu'elle assure le bonheur de chacun.

Les horizons d'attente ne sont évidemment pas modelés uniquement par les valeurs religieuses ou idéologiques, mais ils en portent la marque. C'est à travers eux, malgré tout, qu'elles reçoivent souvent un commencement de réalisation.

Un décalage existe aussi entre les horizons d'attente qui prédominent chez les individus àtel ou tel moment, et les orientations prises par l'action collective : à des époques où les gens rêvent de grands bouleversements, le pouvoir garde parfois des orientations conservatrices, àl'inverse, une expérience révolutionnaire peut quelquefois se développer dans des sociétés où les aspirations individuelles sont modérées.

C'est donc à la prégnance globale des croyances qu'invite l'analyse de l'expérience religieuse et des pratiques qui lui sont associées. La place qu'il convient d'accorder aux rituels et celle que tiennent les autres mondes qui informent la vision du devenir individuel, social et cosmique n'est pas toujours la même. C'est à travers les rituels, l'organisation de l'espace et la rythmicité des durées qu'elle impose que la religion contribue le plus au maintien de la cohésion sociale : cela explique que de bons observateurs, comme Paul Veyne, aient pu douter de la foi que les Grecs avaient en leur Dieux, sans que cela les empêche de se conformer au calendrier liturgique, de célébrer les fêtes et d'apporter des offrandes à ceux qui leur semblaient les plus proches, les plus puissantes ou les plus utiles (Veyne, 1983). C'est la croyance en d'autres mondes qui donne à la religion son pouvoir de subvertir les structures sociales existantes, de remettre constamment en cause les accommodements auxquels la pratique quotidienne conduit, et de forger d'autres comportements, appelant d'autres institutions. C'est de cela que parlait Bergson dans son dernier ouvrage : Les Deux Sources de la morale et de la religion (Bergson, 1932).

La religion comme héritage

Dans l'optique que nous avons retenue, l'analyse des au delàs de la religion ou de l'utopie qui donnent un sens à la vie des gens, et la comparaison des expériences et des pratiques auxquelles elles donnent lieu, soulignent ce qu'il y a de commun aux animismes des sociétés traditionnelles, aux grandes religions révélées de l'histoire et aux idéologies qui prolifèrent depuis le début de l'ère moderne. Il convient de se tourner vers les contextes dans lesquels les croyances et leur manifestation prennent place pour mesurer la diversité des systèmes religieux et idéologiques : c'est ce qu'apporte la prise en compte des héritages, que nous évoquons maintenant.

Des modalités de transmission différenciées

Pour les enfants, la religion ou les idéologies n'apparaissent pas comme de grandes constructions abstraites, au centre desquelles se trouvent les représentations de l'au delà qui fondent les valeurs et les grandes orientations. Dans le monde traditionnel, les disciplines de la vie religieuse se transmettaient à travers les rituels qui imprégnaient la vie de tous les jours : dans le monde musulman, les enfants apprenaient, et continuent à apprendre, le Coran par coeur   même dans les pays dont l'arabe n'est pas la langue.

Dans les campagnes occidentales, le chef de famille disait un bénédicité avant de se mettre à table, il faisait le signe de la croix sur le pain avant d'en couper la première tranche; tous les soirs, parents et enfants se recueillaient au moment de la prière; le dimanche   les jours de semaine aussi, dans les régions très catholiques   les enfants assistaient à la messe très tôt, dès l'âge de quatre ou cinq ans; le dimanche, il s'y ajoutait souvent les vêpres.

A la campagne, les enfants assistaient aux prières faites avant certains travaux des champs. L'eau utilisée pour aiguiser la faux ou la faucille devait venir de telle source ou de tel puits, car le fil de la lame, mystérieusement protégé, était alors meilleur. Avant de semer ou de récolter, on observait les phases de la lune pour bénéficier du moment le plus convenable. En cas de maladie, on aspergeait celui qui souffrait d'eau bénite, ou de celle de telle ou telle fontaine.

L'ensemble des rituels qui inculquaient ainsi aux enfants les pratiques religieuses dans lesquelles ils allaient vivre ne se présentait pas comme rationnellement bâti. Il était fait de recettes et d'attitudes diverses qui n'avaient guère en commun que le respect dont il convenait de les entourer. Très tôt, on apprenait à ne pas mentir et à ne pas voler. Ce n'est qu'à partir de

sept ou huit ans, et dans le cadre de l'enseignement du catéchisme ou plus tard, lors des rites de passage de l'adolescence, qu'une initiation aux dogmes et aux grandes règles morales liées à la religion était assuré.

La prégnance du religieux tenait certainement plus à l'imprégnation qu'avaient connue les enfants dans leur plus jeune âge qu'à la formation plus intellectuelle reçue plus tard. La religion qu'ils avaient apprise à l'âge tendre répondait à des besoins multiples et à des demandes différenciées : elle donnait des règles destinées aux garçons, puis aux hommes, et d'autres qui répondaient aux besoins des filles, puis des femmes. Elle indiquait quels gestes faire pour que les tâches matérielles dans lesquelles on était engagé réussissent : elle offrait un discours aux agriculteurs ou aux éleveurs, un autre à ceux qui gagnaient leur vie en tissant, et un autre encore aux maréchaux ferrants.

La religion était donc transmise par deux voies : celle de l'imitation des pratiques, des gestes et de la répétition des discours, qui domine dans les sociétés de l'oralité; celle de l'enseignement systématique, à partir d'un corps bien structuré de doctrine, qui caractérise les sociétés de l'écrit. C'est ce double mode de tradition qui explique la dichotomie si souvent décrite des religions populaires et des religions savantes. La mode est aujourd'hui de faire de la persistance des religions populaires le témoignage de la résistance héroïque des couches populaires de la société à des systèmes de pensée que les couches dominantes rêvaient de leur imposer, mais qui étaient étrangers à leur génie   c'est un vision véhiculée par les idéologies populistes. La réalité est plus simple, plus triviale : la dynamique de transmission était double. Ce n'était pas la même chose que véhiculait chacune de ses composantes.

La conquête religieuse de nouveaux territoires et de nouveaux groupes

Aux modes de transmission que nous venons d'évoquer s'en substituaient d'autres lorsqu'une religion partait à la conquête du monde, se répandait dans de nouveaux espaces, ou était imposée à des minorités qui l'avaient jusque là ignorée, ou à des groupes importés de force.

L'action missionnaire visait à la fois à conquérir les âmes à la nouvelle foi et à empêcher par tous les moyens la pratique de l'ancienne. Les idoles qui la rappelaient étaient détruites; des sanctuaires de la nouvelle foi éaient érigés sur les lieux où les cultes anciens étaient rendus. On faisait coïncider les dates clefs de l'ancien calendrier avec celles du nouveau.

Dans un premier temps, la conquête religieuse restait généralement plus formelle que réelle. Les nouveaux convertis acceptaient, parce qu'ils n'avaient pas de moyens de faire autrement, d'assister aux cérémonies du nouveau culte, mais sans renoncer à la plupart de leurs croyances traditionnelles. Dans la mesure où celles ci se transmettaient oralement, comme nous venons de le voir, alors que la nouvelle religion reposait sur des textes sacrés, le maintien de cette dichotomie pouvait durer longtemps.

Ce schéma vaut évidement pour les peuples réduits en esclavage et qui se voient imposer par leurs nouveaux maîtres une religion qui n'est pas la leur : au Brésil la persistance, durant des siècles, du candomblé sous le masque d'un catholicisme superficiel, traduit tout autant le

poids du milieu proche dans la transmission des premières formes de religiosité qu'une volonté aiguë de refuser des formes de croyance imposées de l'extérieur (celles ci étaient souvent appréciées d'ailleurs, car elles répondaient à des attentes réelles). Le cas des marranes n'est sans doute pas très différent :beaucoup s'étaient accoutumé au christianisme, mais leurs pratiques étaient marquées par les gestes et les habitudes d'une vie de tous les jours imprégnée de judaïsme. Le soupçon permanent dans lequel ils vivaient et la persécution mise en place par l'Inquisition gênèrent sans doute souvent leur intégration plus complète dans la chrétienté.

Toutes les religions se trouvent affectées par cette dichotomie, comme le souligne Gellner (Gellner, 1999) : c'est ce qui explique le dualisme qui existe, au sein de l'islam, entre la foi des ulémas et des populations urbaines, très proche de celle que véhicule le Coran, et celle des populations rurales, très attachées aux cultes des marabouts, avec ce que cela implique souvent de croyances pré islamiques. Dans le monde chrétien, une dichotomie semblable existe, mais entre le catholicisme qui, à travers le culte des saints, a absorbé (volontairement sans doute bien des fois, pour faciliter les conversions) un substrat pré chrétien, et le protestantisme, calviniste en particulier, très soucieux d'éliminer tout ce qui pourrait avoir des résonances païennes.

Des modes de transmission qui ont longtemps assuré aux formes populaires de rituels une remarquable continuité

Le rôle joué par les processus de transmission orale assuraient, dans les sociétés traditionnelles, une remarquable continuité aux religions : dans la mesure où les pratiques étaient assimilées très jeunes, elles appartenaient à des couches d'identité individuelle et collective rarement revisitées et remises en cause.

La géographie des religions porte la marque de ces curieuses persistances. Les croyances se sont souvent transmises sans être profondément modifiées lorsque les cultes changeaient officiellement. Les polythéismes et les animismes ont cédé la place à des monothéismes, à des métaphysiques ou à des idéologies. Ces mutations, qui ont brusquement fait changer de teinte les plages correspondant à tel ou tel pays sur les cartes des religions, n'ont cependant pas remis en cause certains traits significatifs : la place faite aux rituels religieux dans l'existence de chacun, la relative indifférence d'une partie

Haut de la page 

Retour au menu général

 Actes 2002