VU D'ABIDJAN : L'ISLAM DANS LA CRISE IVOIRIENNE

Jean-Fabien STECK

Laboratoire « Géotropiques »
Université de Paris X-Nanterre

AVERTISSEMENT :

Cette conférence a été prononcée le 5 octobre 2002 dans le cadre du 13ème Festival international de géographie de Saint-Dié-des-Vosges. Elle a été suggérée au comité scientifique du festival fin 2001-début 2002 et a été rédigée en grande partie avant la tentative de coup d'Etat du 19 septembre 2002 et la grave crise qui l'a suivie. Elle ne doit donc en aucune manière être considérée comme une analyse des évènements en cours, mais plutôt comme un état des lieux précédant immédiatement la crise actuelle (qui, hélas, n'infirme en rien ce qui est ici présenté).

Avant-propos :

Je ne suis pas un spécialiste des questions religieuses, encore moins de l'islam. Je termine actuellement une thèse de géographie urbaine consacrée à l'étude des relations entre les activités qualifiées d'informelles et les dynamiques urbaines ivoiriennes, et plus particulièrement abidjanaises... Trois raisons m'ont toutefois poussé à m'intéresser aux questions dont je vais vous entretenir maintenant :

  • la première, c'est qu'en tant que témoin direct de la crise ivoirienne (j'étais sur le terrain en 2000 et en 2001) j'ai eu l'occasion, en particulier grâce à une lecture assidue de la presse quotidienne – par ailleurs disponible sur Internet –, de suivre de près les évènements et les commentaires et analyses qu'ils suscitaient sur place. Pris dans le feu de l'action, il s'est avéré passionnant de suivre et de chercher à comprendre les processus à l'œuvre en pareil cas, et en particulier de chercher à comprendre comment d'une crise politique on passe à une crise ethnonationaliste puis à une crise religieuse certaine.

Si l'islam est censé être l'objet principal de cette conférence, il ne sera toutefois le plus souvent présent qu'avec les autres éléments constitutifs de la crise politique, nationaliste, régionaliste et ethnique que traverse le pays, et parfois même seulement en filigrane : jamais totalement absent, il est par contre rare qu'il soit seul au tout devant de la scène...

  • la deuxième, c'est que la dimension géographique de la crise est vite apparue essentielle, tant il est vrai que les troubles improprement qualifiés d'ethniques – et de religieux – ont pu ébranler l'unité de la nation en son territoire... on le voit nettement aujourd'hui. Les discours identitaires font par ailleurs presque toujours appel à des considérations historiques et spatiales et ont recours aux localisations des populations concernées comme preuve : se met alors en place une géopolitique très approximative – parce que dépendante bien plus de représentations que de faits avérés – qui ne pouvait qu'interpeller un géographe. Il y a là en effet matière à réflexion sur la portée des représentations spatiales ; matière à réflexion aussi sur la place et le rôle de la recherche qui seule peut mettre au jour des évolutions nouvelles démentant les a priori les plus tenaces... à condition toutefois qu'elle sache se faire entendre.

  • ceci nous conduit logiquement à évoquer la troisième raison, la plus directe car elle touche directement au thème de mes recherches, c'est que les débats en cours en Côte d'Ivoire autour du concept d'« ivoirité » ont vite pointé les villes et les activités dites informelles comme étant aux mains des étrangers, des nordistes, bref, et c'est ce « bref » très souvent entendu et lu qui a attiré toute mon attention, des musulmans. Cette vision, que je savais très incomplète et très imparfaite, des choses m'a en effet conduit à chercher à creuser les relations réelles qui existaient, à Abidjan et selon les quartiers, entre activités, filières et réseaux commerciaux informels et appartenances religieuses, ethniques et nationales.

Introduction :

La crise politique que traverse la Côte d'Ivoire depuis 1999, de loin la plus longue et la plus grave de son histoire, remet en jeu l'unité d'une nation plurielle, composée de plus de 60 ethnies (considérées ici comme des groupes qui se reconnaissent aujourd'hui comme tels) regroupées au sein de quatre grandes familles linguistiques et culturels (Mandé, Gour, Krou, Akan), où 26 % de la population résidente est de nationalité étrangère (le record du monde en la matière), et comptant d'après les résultats – sujets à caution, et de toutes façons très difficiles à obtenir à la source – du dernier recensement (1998) 38,6 % de musulmans, 30,4 % de catholiques (mais plus de chrétiens si l'on y ajoute les protestants (6 à 7 %), les harristes (1,5 à 2 %)...), et au moins 15 % d'animistes (...100 % selon une vieille boutade abidjanaise).

Il n'y a pourtant dans cette ventilation de la population par origine, par groupes culturels et religieux rien de très original, ni rien de très problématique a priori : les populations étrangères, pour importantes qu'elles soient, ne sont pas culturellement très différentes des populations de nationalité ivoirienne. Le pays, malgré – ou plutôt grâce – à cette diversité est même longtemps apparu comme un exemple de construction nationale réussie en Afrique, qui plus est fort bien intégré à un environnement sous-régional sur lequel il rayonnait. La Côte d'Ivoire apparaissait alors comme un modèle, un modèle qui devait beaucoup au remarquable sens politique de l'ancien président Houphouët-Boigny. Pourtant, tout juste six ans après la mort de ce dernier (en 1993), son héritage semble être consommé et le pays au bord de l'éclatement connaît son premier coup d'Etat (décembre 1999)... Un coup d'Etat relativement bien accueilli et qui a paru un temps – on en est revenu depuis – devoir mettre un terme aux dérives du régime du président Bédié, lequel avait développé, dans un contexte de crise économique persistante et de déclassement social de plus en plus accéléré, le concept d'« ivoirité ». C'était en fait, sous le terme pompeux de concept, à un simple discours xénophobe tenant lieu de programme politique et électoraliste que l'on avait affaire, conduisant un régime autocratique, incompétent et corrompu à manipuler, dans la perspective de confrontations électorales incertaines, avec inconscience des sentiments nationalistes, régionalistes, ethniques et religieux enfonçant chaque jour davantage la Côte d'Ivoire vers un avenir d'autant plus incertain qu'ils mettaient en jeu les fondements mêmes de l'unité nationale, de ce « pays de l'hospitalité », « patrie de la vrai fraternité » pour reprendre les termes de l'hymne national.

Crise xénophobe, crise identitaire, crise nationaliste, crise ethnique, crise religieuse... tous les adjectifs ont été utilisé pour décrire la situation ivoirienne actuelle, qui si elle doit beaucoup dans son déclenchement à un contexte politique et économique bien particulier, repose en fait sur une histoire qui s'ancre dans le temps long de la construction nationale, une histoire au sein de laquelle, effectivement, les critères religieux peuvent servir d'indicateurs forts. Chaque participant aux débats actuels s'y reporte d'ailleurs, cherchant dans un passé plus ou moins lointain des arguments propres à étayer ses propos.

Comment en est-on pourtant arrivé là, comment cette situation de crise est-elle en passe de devenir structurelle, ou du moins d'être appréhendée comme telle ? Car enfin, d'électoraliste ce concept d'« ivoirité », plus expression de la crise ivoirienne que cause de tous ses maux actuels, est aujourd'hui devenu l'objet constant de débats internes et fondamentaux en Côte d'Ivoire. Comment, dans ce contexte particulier, la question religieuse, en règle générale d'ailleurs bien plus souvent suggérée que directement évoquée, a-t-elle pris peu à peu l'importance que l'on sait dans les débats identitaires ivoiriens, au point de n'avoir même plus besoin d'être nommée tant elle paraît évidente à tous1 ? Pourquoi, et c'est là que le regard du géographe doit être mobilisé, derrière des questions historiques qui ne sont rien moins qu'existentielles, le support spatial apparaît-il comme une donnée essentielle utilisée à toutes fins dans les discours actuels ? C'est à ces questions que nous allons tenter de répondre, en montrant notamment comment l'identification des musulmans au sein de la société ivoirienne contemporaine repose d'abord sur des représentations spatiales fortes. Cette géopolitique basique que l'on rencontre dans de très nombreux débats identitaires repose cependant sur un certain nombre de perceptions et d'a priori dont il convient de tester la validité afin de mettre au jour ce qui relève de la réalité du terrain ivoirien, et singulièrement de la réalité abidjanaise, de ce qui relève du fantasme : c'est ce que nous ferons, sous forme de questions-réponses, dans le troisième temps de cette conférence.

1. Le temps des crises

La crise ivoirienne de ces dernières années a suscité la parution de nombreux numéros spéciaux de revues spécialisés (Afrique contemporaine, Politique africaine... entre autres) dans lesquels de très nombreux articles en présentent les faits tout en les analysant... Pourtant, dans aucune de ces publications, la question religieuse n'apparaît directement, seule et en tant que telle. Il y a là une certaine logique qui renvoie aux fondements même de la crise et du malaise identitaire qui a traversé, et qui traverse encore, le pays. L'attention de la plupart des observateurs attentifs de l'évolution politique de la Côte d'Ivoire depuis l'annonce des présidentielles de 2000 a été plutôt captée, à juste titre d'ailleurs, par les discours xénophobes de H. Konan Bédié, discours articulés autour de la notion d'« ivoirité », laquelle repose d'abord sur des considérations ethnonationalistes... La question religieuse, dans ce contexte bien particulier n'apparaissait que comme un épiphénomène, ou du moins un élément parmi d'autre de la crise identitaire crée alors...

Mais d'ou vient cette crise identitaire ? Elle n'est guère apparue du jour au lendemain, ni avec l'approche des présidentielles, ni – surtout pas – avec la mutinerie de la Noël 1999 et du coup d'Etat du général Gueï qui l'a suivi... elle en est au contraire l'une des causes, ou du moins la cause du soutien implicite que l'ensemble de la population ivoirienne a apporté à ces « jeunes gens » (surnom amical donné aux mutins) bien vite auto-proclamés « libérateurs »2. Ce coup d'Etat, pourtant, marque aussi l'entrée du pays dans une période de troubles profonds où bien loin de s'atténuer, comme on avait pu le croire un instant – certains s'apprêtaient même à comparer ce coup de force à la Révolution des œillets –, la crise identitaire et les tensions inter-groupes (nationaux, ethniques, religieux) n'ont fait au contraire que s'accentuer... Le contexte électoral et le combat des chefs qui oppose les principaux prétendants à la magistrature suprême y sont pour beaucoup, mais ils ne suffisent pas à eux-seuls à rendre compte de la crise ivoirienne. Pour bien comprendre cette situation dramatique, il nous semble nécessaire de devoir mobiliser plusieurs temporalités : le temps court du contexte électoral, et singulièrement des présidentielles de 2000, bien sûr, mais aussi le temps moyen de la crise économique qui dure depuis le début des années quatre-vingt, et, enfin, le temps long de l'histoire de la construction nationale ivoirienne... mais toutes sont, évidemment, intimement liées, de sorte que c'est de leur synthèse qu'a émergée la crise actuelle.

1.1 La politique du pire

Le temps court, donc, renvoie avant tout à une opposition d'homme à homme qui expose au grand jour, et parfois par la voix du président de la République lui-même, des éléments de division déjà bien ancrés dans certaines franges de la population ivoirienne. Ainsi, l'opprobre que le débat politicien lance sur un homme (en l'occurrence A. Ouattara, Dioula musulman venu du Nord) se trouve reportée, par un effet d'entraînement dont il convient de préciser le fonctionnement, sur toute une partie de la population d'abord identifiée par son patronyme (forcément ethnique), puis par son appartenance régionale, enfin par sa religion... les trois étant censés former un tout cohérent et logique, une identité singulière et difficilement assimilable au sein de la population « ivoirienne », comprise dans certains discours entendus à Abidjan comme étant fondée sur les groupes culturels sudistes.

Une bataille électorale qui se joue sur des clientélismes et des proximité géographiques

A l'origine donc, il y a une bataille politicienne qui repose sur l'idée forte que des proximités géographiques et culturelles sont forcément supposées devenir des proximités idéologiques. Chacun des protagonistes de la crise électorale et politique des années 1999-2002, plus que sur un programme politique bien précis – ce qui ne veut pas dire qu'il n'y en ai pas – s'appuie ainsi surtout sur un arrière-fond identitaire bien précis, auquel il cherche à donner le sens le plus politique possible. On assiste en fait à une sorte de compétition dans laquelle la géographie entre au cœur du débat politicien : le plus « géographiquement correct » des présidentiables étant sinon le porteur du meilleur programme – rarement connu par ailleurs – à tout le moins, par ses origines et son ancrage régional, le meilleur représentant de l'unité nationale, problème obsessionnel d'un pays dont les frontières ont été tracées en fonction des impératifs de la colonisation... et dont les limites nord, pourtant incontestées, font aujourd'hui l'objet de toutes les fixations.

On assiste donc à une curieuse bataille où derrière les projets économiques et sociaux, des hommes jouent sur leurs origines et leurs ancrages – clientélismes ? – locaux. Une réelle spatialisation de la représentativité des hommes politiques de carrure nationale, et de leur programme, peut alors être proposée, au point qu'il est possible d'en dresser la carte


3
(doc.1)

Celle-ci appelle un bref commentaire, en particulier sur les deux points, essentiels à nos yeux, que sont la revendication de l'authenticité ivoirienne et les stratégies spatiales des candidats, toutes deux relevant de pratiques politiques propres à animer les débats.

La revendication de l'authenticité est la pierre angulaire du débat politicien tel qu'on peut le suivre en Côte d'Ivoire depuis la mort d'Houphouët-Boigny... et même avant. Les premiers à avoir lancer le débat sur la nécessaire ivoirisation de la vie politique sont en effet les opposants socialistes qui derrière leur leader Laurent Gbagbo – un Bété, originaire du centre-ouest du pays – ont dès l'avènement du multipartisme en 1990 dénoncé le droit de vote dont bénéficiaient les étrangers, et singulièrement les Burkinabè, droit de vote qui profitait surtout au PDCI (Parti démocratique de Côte d'Ivoire, parti historique de l'indépendance du pays et longtemps parti unique4) au détriment d'un authentique fils du pays... mais le débat n'opposait alors que des nationalités, et pas, ou du moins pas directement, des identités culturelles et historiques nationales.

La mort d'Houphouët, le 7 décembre 1993, a considérablement changé la donne, et déplacé le débat vers une querelle de succession qui a un temps été remportée par H. Konan Bédié, soutenu au début par le chef d'Etat major R. Gueï, au détriment du premier ministre de l'époque A. Ouattara. Evincé dès le jour même de la mort du « Vieux », ce dernier s'est alors mis en retrait de la vie politique ivoirienne au profit d'une carrière internationale qui l'a conduit à la vice-présidence du FMI. Les élections de 1995 sont tendues, mais les oppositions sont encore relativement traditionnelles et opposent principalement les partisans du PDCI, souvent Baoulé chrétiens ou animistes et nordistes musulmans, à ceux du FPI (Front populaire ivoirien, socialiste), souvent Bété... qui boycottaient les élections. C'est toutefois à partir de cette date que le débat politique a dégénéré.

Confronté à une crise économique qui n'en finit pas, miné par la corruption, aveuglé par un orgueil démesuré, le régime du président Bédié se lance à corps perdu dans le discours identitaire – conceptualisé sous le terme d'« ivoirité » – avec un double objectif : faire reporter, selon un processus bien connu, le poids de la responsabilité de la crise économique sur les seuls étrangers présents en grand nombre en Côte d'Ivoire, et discréditer, si ce n'est disqualifier, son principal adversaire aux présidentielles de 2000, A. Ouattara, revenu du FMI, bénéficiant de l'appui et de la confiance des milieux d'affaires occidentaux et du soutien d'un nouveau parti politique, le Rassemblement des Républicains (RDR), parti libéral, émanation critique du PDCI.

Cette politique repose sur trois principes :

  • remettre en cause la nationalité de Ouattara, mais surtout remettre en cause son attachement à la Côte d'Ivoire (du fait de ses liens – réels, ce qui ne veut pas dire qu'il soit pour autant un traître à sa patrie – avec le Burkina Faso) et au fondement de l'identité ivoirienne, en partie parce qu'il est ressortissant d'une région nord où les influences culturelles, religieuses et historiques sont multiples et croisées, où les frontières tracées par le colonisateur recoupent des aires ethnolinguistiques à cheval sur trois Etats.

  • adouber Gbagbo en tant qu'opposant « historique » (ce qui est exact) et authentique – car Bété, reprenant ainsi à son compte tous les clichés ethniques éculés sur l'opposition supposée Bété-Baoulé.

  • se replier sur son fief de Daoukro, ménageant là clientélisme local, image d'homme de terrain et fidélité aux Akan dont Houphouët, comme lui, faisait partie.

Ainsi, et dans ce contexte, Bédié a véritablement ouvert la voie à une spatialisation du débat présidentiel fondée d'abord sur l'authenticité territoriale, supposée être la seule garante de l'authenticité ivoirienne. Si la définition de cette dernière reste bien imprécise, pour Bédié elle semble toutefois s'apparenter aux canons culturels des groupes ethnolinguistiques du sud, christianisés et animistes... ceux du nord étant trop proches de canons culturels transnationaux (notamment guinéens et maliens – Malinké – ou maliens et burkinabè – Sénoufo), et marqués par une islamisation qui jure avec la situation que l'on rencontre dans les régions sud du pays pour que l'on puisse vraiment lui accorder sans douter son certificat d'« ivoirité ». On le voit, si la religion fait son entrée dans le débat identitaire et politique ivoirien, ce n'est qu'associée à d'autres critères qui définissent avec elle, et vu d'Abidjan, ville dont l'identité culturelle, comme toute métropole, est difficile à définir, une identité régionale septentrionale singulière au sein de l'espace ivoirien.

Derrière ce souci identitaire, qui se traduit par une recherche éperdue de justification territorialisée de l'authenticité du candidat, on a pu constater lors des dernières campagnes présidentielles – nous ne parlons évidemment pas des campagnes officielles, mais des stratégies électorales de longue haleine – que les différents candidats mettaient dans le même temps en avant leurs stratégies spatiales, lesquelles apparaissent lourdes de sens dans le contexte de crise actuel :

- pour Bédié, la magnificence de son village natal était censée renvoyer les Ivoiriens à l'amour du village tel qu'Houphouët lui-même, et à sa suite tous les cadres ivoiriens, l'avait pratiqué : derrière le soin apporté à sa terre, il y a comme une reconnaissance apportée à la terre maternelle et aux siens, associés ainsi à la fabuleuse destinée de l'un des leurs5. La stratégie spatiale de Bédié repose ainsi sur un repli identitaire clanique d'autant plus facile à réaliser que les Akan représentent 42 % de la population ivoirienne et qu'étant président il disposait de la capitale – et des média d'Etat – pour, par delà sa pratique locale, étendre son discours à l'ensemble de la nation.

- pour Gueï, éphémère présidentiable6, la stratégie spatiale reprend en grande partie celle de Bédié, à savoir un double jeu articulé entre l'identité clanique (ici une ethnie minoritaire, à peine 6 % de la population ivoirienne, donc sans prétention hégémonique) et l'utilisation des privilèges de la capitale, associée à un mimétisme presque caricatural des faits et gestes du « Vieux ».

- pour Gbagbo, l'opposant de toujours, l'approche est toute différente, et si la stratégie spatiale repose elle aussi sur un ancrage clanique fort (les Bété sont une ethnie autochtone ancienne, l'une des rares à être depuis des siècles localisée dans sa totalité sur le sol ivoirien), ce n'est que pour en faire le point de départ d'un candidat qui se veut pleinement ivoirien, et tient à la prouver. Ainsi, au-delà de cet ancrage ivoirien reconnu par tous, et même on l'a vu mis en avant par Bédié, il a pris le temps de visiter lui-même tout le pays... au point de mettre toujours en avant sa « remarquable connaissance » du territoire ivoirien – fut-elle superficielle : il ne suffit pas de collectionner des listes de villages visités pour bien connaître en profondeur le pays – comme un gage de sérieux à ses prétention présidentielles.

- pour Ouattara, enfin, le discours spatial repose essentiellement sur une double dimension : une dimension nationale, la réconciliation du nord et du sud, l'intégration du nord à la dynamique économique de l'ensemble de la Côte d'Ivoire du « miracle » des années 1970, et une dimension internationale à deux échelles. D'une part, rétablir la confiance des investisseurs internationaux, d'autre part – et cela est la conséquence des autres discours politiciens – rétablir la confiance des pays voisins de la Côte d'Ivoire, et singulièrement du Burkina Faso... Sa ville d'origine, Kong, ancienne capitale d'un empire transfrontalier du XVIIIème siècle, donne une valeur tout à fait symbolique à son discours, mais aussi à ceux de ses détracteurs qui le considèrent comme le candidat des « extérieurs »... Il apparaît toutefois que la pratique spatiale de Ouattara est de loin la plus discrète de l'ensemble des candidats, et ne repose volontairement sur aucun ancrage trop marqué. Ce que nous venons d'en dire relève d'ailleurs plus des discours qui gravitent autour de sa personne que de sa stratégie – et de sa volonté – politique propre.

Stratégies spatiales internationales pour l'un, stratégies spatiales nationales, voire nationalistes, pour les autres... toutes les échelles de la géographie sont mobilisées dans le cadre d'un discours politique qui en fait masque bien mal des ambitions personnelles, et dont l'écho que lui donne la rue ivoirienne dépasse bien souvent les espérances les plus folles de leurs leaders, en particulier à Abidjan. Cet écho particulier donné aux discours identitaires, qui ne retiennent finalement des pratiques spatiales des candidats que leur ancrage régional, se traduit très concrètement à Abidjan par une ethnicisation des appartenances politiques. Alors qu'au début du multipartisme on citait – encore – la Côte d'Ivoire en modèle simplement parce que tous ses partis avaient une audience nationale, cette dernière semble avoir depuis pris un chemin contraire : « on est plus RDR, FPI, PDCI ou UDPCI, on est bété, baoulé ou dioula » (témoignage d'un abidjanais recueillis par Jeune Afrique/L'Intelligent, 30 sept. 2002)... voir, dans ce dernier cas, de plus en plus souvent « musulman ».

La politique du haut et la politique du bas : la rue, vecteur de diffusion et d'extension des débats relatifs à l'identité ivoirienne et à la place de l'islam en son sein

L'ancrage de ces discours, et de ces pratiques dans les opinions à Abidjan, et dans le reste du pays, mérite une certaine attention, et singulièrement une attention aux voies de sa diffusion. On a finalement là affaire à une simple étude des opinions, mais en soulignant combien leur origine et l'endroit d'où elles s'expriment influence leur diffusion et leur crédibilité. Pour reprendre une classification qui a cours de longue date en Côte d'Ivoire, il est possible de distinguer dans ce contexte la politique du « haut » de la politique du « bas », les discours des uns, la pratique des autres...

A la politique du haut, donc, la visibilité : la visibilité des média audiovisuels d'Etat, tout à la disposition du pouvoir en place ; la visibilité aussi de la presse, qui en s'étendant sur les trottoirs des villes constitue de véritables murs d'information dont chaque passant peu prendre connaissance... et c'est là un vecteur de diffusion de toute première importance quand on connaît le coût d'un quotidien (200 FCFA) rapporté au niveau de vie de la population. A Abidjan, donc, cette politique du haut, c'est celle de H. Konan Bédié, propagée pendant longtemps par Fraternité Matin, journal gouvernemental historique, celle de L. Gbagbo, et de Notre Voie, organe du FPI, le parti au pouvoir, ou encore celle de l'opposition RDR et de son quotidien Le Patriote.

Si la politique du haut a ses média, la politique du bas, celle de l'ivoirien de la « rue », a ses lieux : elle a souvent été en effet représentée par les débats que l'on rencontre au cœur du Plateau au lieu dit la « Sorbonne » où des militants du FPI haranguent la foule, reprenant notamment les bruits et les opinions publiés par Notre Voie et les quotidiens nationalistes, les amplifiants, les déformants7... Un tableau singulier de l'opinion ivoirienne peut dès lors être dressé, mais à quoi correspond-il réellement quand on sait qu'il reprend des rumeurs lancés par d'autres, d'autres qui ensuite citent « la rue » comme étant une source sûre : le président de l'Assemblée Nationale n'a-t-il pas déclaré (sur RFI) à propos de la crise actuelle que l'ivoirien de la rue, au contact du quotidien, savait bien mieux que le pouvoir en place qui était responsable du coup de force, et le disait en manifestant (contre A. Ouattara, les musulmans et les nordistes) ? De la même manière, une ample activité associative est censée donner le « la » de l'opinion supposée de l'homme de la rue. Si les médias d'Etat les présentent comme ayant une existence propre, il est toutefois difficile pour tout observateur un tant soit peu attentif de croire à leur spontanéité : la façon dont la RTI, la télévision d'Etat, rendait compte entre juin, juillet et août 2000 du ballet presque quotidien des associations issues de la société civile venant apporter leur soutient à R. Gueï, au CNSP et soutenir, au nom de l'« ivoirité » – curieux retournement pour celui qui a justement pris le pouvoir contre cette théorie politique xénophobe –, la candidature du chef de la junte à la présidentielle d'octobre en fournit une caricature exemplaire8.

Politique du haut et politique du bas semblent donc bien complémentaires, et l'instrumentalisation évidente de la seconde par la première en fait un élément essentiel de la diffusion des discours et des idées politiques en Côte d'Ivoire en général, et à Abidjan en particulier où la visibilité de l'une et de l'autre est, dans la rue, bien réelle. Cette dernière joue ainsi un rôle essentiel dans la diffusion des débats identitaires, la fixation des attentions sur le nord, sur les dioula et sur les musulmans.

Parmi les éléments constitutifs des débats de rue et des opinions exprimées dans les média de grande diffusion, on retrouve toutefois, derrière le contexte immédiatement électoral et la portée éminemment symbolique du véritable combat des chefs qui se trame à la tête de l'Etat, des arguments plus anciens, dont il faut rechercher l'origine dans le contexte de la « conjoncture » (surnom ivoirien donnée à la crise économique qui traverse le pays depuis maintenant une vingtaine d'années)... c'est le cas principalement du ressentiment accumulé contre les populations étrangères et celles qui sont issues des régions nord du pays, lesquelles ont toujours été considérées comme un boulet économique à la charge du miracle ivoirien des régions forestières...

1.2 Les effets de la crise économique, l'immigration critiquée

Le temps moyen, donc, renvoie à une sorte de responsabilisation de la crise économique... et il semble à cet égard beaucoup plus importante dans le fond là ou le temps court n'a finalement contribué qu'à mettre en forme des peurs et des fantasmes issus pour l'essentiel de ce contexte de crise économique bien particulier en lui donnant, à travers la personne d'A. Ouattara, un visage... celui d'un Dioula musulman.

Cette crise économique apparaît aujourd'hui comme l'occasion rêvée par certains membres de l'ancienne opposition socialiste au régime du PDCI de remettre en cause l'héritage d'Houphouët-Boigny en lui reprochant notamment d'avoir trop largement ouvert l'économie ivoirienne à des entrepreneurs et travailleurs étrangers, singulièrement burkinabè et musulmans. Cette critique, entendue dans un wôrô-wôrô, un taxi collectif circulant à Abidjan9 montre bien tout le chemin parcouru depuis la disparition du « Vieux » : une telle remarque aurait en effet été inconcevable en public il y a encore quelques années. Elle exprime toutefois dans la bouche d'un authentique homme de la rue ce que beaucoup parmi les membres du nouveau pouvoir pensent (en plus d'une critique, logique pour un gouvernement socialiste, du rôle joué par les institutions financières internationales et par l'ancienne puissance coloniale dans la crise économique actuelle10).

La gestion de cette crise économique par les autorités ivoirienne dès les années 1980 a d'ailleurs renforcée cette opinion selon laquelle la crise, et surtout les conséquences qu'en subissent les Ivoiriens de nationalité, serait sinon due, du moins aggravée par une immigration devenue par trop importante. A partir des années 1980, il devient en effet très difficile à quiconque n'est pas Ivoirien de nationalité d'obtenir certains emplois, et à cet égard l'ivoirisation des cadres qui se présentait d'abord comme un des éléments constitutifs de la décolonisation économique du pays est bien vite devenue un modèle de gestion de la crise par la nationalisation de tous les emplois, quelle que puisse être leur niveau de qualification. Cette fermeture du marché de l'emploi à qui n'est pas ivoirien s'est en plus doublée de mesures destinés à freiner l'immigration en Côte d'Ivoire, comme l'instauration de cartes de séjour payantes pour les ressortissants de la CEDEAO lors du gouvernement Ouattara au début des années 1990... avec pour argument qu'il fallait que les étrangers contribuent au coût de leur installation. Il ne s'agit toutefois là que d'oppositions ivoiriens-non ivoiriens, certes explosives dans un pays composé de 26 % d'étrangers et où ces derniers ont pris une part active à l'édification du « miracle » des lendemains de l'indépendance, mais qui ne vont pas au-delà... et en particulier qui ne semblent pas de prime abord devoir remettre en cause l'unité du pays et de sa population, encore perçues et conçues comme un tout.

Pourtant, avec le temps et à l'échelle du pays lui-même, la crise économique a rendu plus sensible les grandes oppositions économiques nationales. Celles-ci, héritées de la colonisation et de la politique économique d'Houphouët toute tournée - malgré les tardives et coûteuses tentatives de correction ultérieures - vers la valorisation des plantations en région forestière, se sont trouvées renforcées par la fin des politiques de rééquilibrage que faute de moyens le gouvernement ne pouvait plus assumer. Dans ce contexte, la crise économique a ainsi conduit à un double ressentiment : celui des régions et des populations du nord, qui plus que jamais se sentent délaissées, et celui des régions et populations du sud face à un certain nombre de critères qui facilitent l'assimilation des régions nord à une terre étrangère. Une terre étrangère, car comme les pays de la Boucle du Niger, le nord ivoirien est une terre d'émigration vers les régions sud du pays, et ce, comme l'actuel Burkina Faso dès les temps coloniaux (où pour des raisons de commodité Côte d'Ivoire et Burkina Faso ont formé une seule et même colonie de 1932 à 1947). Une terre étrangère, car comme les pays de la Boucle du Niger, les hommes qui viennent travailler au sud réexpédient une part de leurs gains dans leurs régions d'origine sans en faire profiter l'économie locale, en dehors de leurs dépenses de vie quotidienne (critique souvent entendue à Abidjan et dans les régions du Centre-ouest, à nuancer toutefois : les nouvelles générations nées en ville envoient de moins en moins de fonds dans leurs lointaines régions d'origines). Une terre étrangère, enfin, car c'est de là que viennent la majeure partie des acteurs ivoiriens du commerce et des transports, de l'informel urbain, aux côtés de nombreuses nationalités étrangères.

Il n'y a pas lieu de discuter ici de cette relation et de son bien fondé actuel, nous y reviendrons ultérieurement... mais il y a par contre tout lieu de replacer la crispation identitaire actuelle dans le contexte de crise économique que traverse depuis vingt ans maintenant la Côte d'Ivoire. Les proximités, vues sous un angle économique cette fois-ci, entre les populations du nord et les populations non-ivoiriennes, ne font ainsi que renforcer leur éloignement pour des Ivoiriens du sud, en particulier pour ceux qui constituaient cette ébauche de classe moyenne déclassée par la crise et dont le repli sur l'informel n'est pas garanti du fait de la saturation de ce « secteur » d'activité. Le Conseil économique et social s'en était d'ailleurs ému dans un brûlot nationaliste paru en octobre 1998 intitulé : Immigration en Côte d'Ivoire : le seuil du tolérable est largement dépassé11.

Immigrés nationaux ivoiriens nordistes, Dioula et musulmans sont donc au cœur de tous les débats, qu'il s'agisse des débats électoraux (on leur prête volontiers des ambitions politiques démesurées12) ou de leur place, souvent perçue comme hégémonique, dans l'économie – voir le rôle essentiel des commerçants et transporteurs dioula dans le système agro-exportateur café-cacao jusqu'à sa libéralisation en 1999 –, et singulièrement dans l'économie de crise qui, à travers notamment l'informel urbain, caractérise la Côte d'Ivoire contemporaine. Pourtant, derrière ces reproches et ces critiques, c'est en fait le temps long de la construction nationale ivoirienne qui est mise à l'épreuve dans la crise actuelle. Ce temps long, plus qu'à une conséquence électorale d'une crise économique qui n'en finit pas, renvoie à la difficile compréhension de ce qu'est une identité nationale définie surtout par des frontières, par l'appartenance à un même territoire étatique, dans un pays marqué par une grande diversité culturelle, un important cosmopolitisme et des proximité régionales transnationales bien réelles13.

    Retours sur une construction nationale mal assurée

Alors que d'une certaine manière on pourrait dire qu'Houphouët-Boigny avait cherché à faire l'unité africaine au sein des frontières de la Côte d'Ivoire, un tel projet, qui en fait s'accompagnait de la recherche de main d'œuvre et de talents partout en Afrique, cette ambition et ce mode de fonctionnement semblent a posteriori mal s'accorder aux impératifs de la construction nationale, insufflant aujourd'hui parmi ses concitoyens le doute sur la réalité de l'identité ivoirienne hors des groupes ethniques qui y sont entièrement localisés, qui y sont ancrés de longue date, ou hors des populations appartenant aux mêmes clans que celui du père de l'indépendance... oubliant d'ailleurs au passage que celle-ci fut obtenue de haute lutte et pas seulement par les seules ethnies du sud forestier du pays (un des héros de la résistance à la colonisation française en actuelle Côte d'Ivoire, mais aussi en Guinée, au Mali et au Burkina-Faso fut d'ailleurs un musulman malinké dont les manuels scolaires ivoiriens font grand cas : Samori).

Il y a pourtant dans l'œuvre d'Houphouët une réelle volonté de construction nationale, qui associe en un même Etat régions, ethnies et religions autour d'un même projet national qui passait incontestablement par une réduction de la pauvreté à l'échelle nationale, et par une nécessaire correction des inégalités de développement régional héritées de la colonisation française : outre un tardif programme destiné au développement des régions du nord du pays, articulé notamment autour de la culture du coton, cette politique d'unité nationale d'Houphouët-Boigny fut en fait surtout composée d'actions plus symboliques, comme les « fêtes tournantes » : chaque année la fête nationale célébrant l'indépendance du pays était organisée dans une ville différente du pays, laquelle bénéficiait alors d'équipements et d'investissements publics remarquables : aérodrome, hôtels... Le renforcement de l'économie de plantation et le boom du café-cacao, dans les régions sud du pays participaient aussi pleinement de cette politique économique qui prenait bien soin d'assurer d'abord ses ressources. La construction nationale passait donc par la reconnaissance par l'Etat de chacune des composantes du pays, au moins symboliquement, tant que les finances publiques largement alimentées par les cultures de rentes des zones forestières, le permirent... car, avec la crise, liée à la fois à un effondrement des cours des matières premières et à une politique de diversification bien trop modeste – sans parler des détournements de fonds – c'est bien le modèle ivoirien tout entier qui se trouve remis en cause, et avec lui ce qui fut finalement le seul véritable fondement de son unité nationale : sa richesse et sa réussite économique. Les objectifs économiques étant longtemps apparus prioritaires, la crise a véritablement contribué à mettre au jour la grande fragilité de la construction nationale... et l'absence de tout projet de substitution susceptible d'emporter l'adhésion de l'ensemble de la population n'arrange rien à la situation : les pouvoirs en place ont en effet tant de mal à gérer la crise quotidienne de l'Etat ivoirien, surtout aujourd'hui après vingt ans de crise et une petite dizaine d'années d'incertitudes politiques persistantes et croissantes, que l'on voit mal quel grand dessein fédérateur pourrait émerger rapidement dans un pays qui a perdu la confiance des investisseurs internationaux et qui, au fil des trois dernières années, a vu sa note de risque-pays chuter.

Ainsi, et il nous semble sans trop forcer le trait, il apparaît que dans le temps long de la construction nationale ivoirienne, la question de la diversité culturelle et religieuse n'a guère été abordée avec toute la diligence souhaitable... Pour ne citer qu'un exemple, les politiques d'investissements publics à portée symbolique en se déversant de plus en plus sur Yamoussoukro au fur et à mesure que le règne d'Houphouët avançait dans le temps, et que ce dernier se repliait de plus en plus ouvertement – tout en conservant son aura de Père de la nation auprès des populations issues du sud comme du nord du pays – sur ses terres d'origines, ne firent que renforcer cette opinion... la faisant même basculer déjà à l'époque dans le débat religieux. La construction de la fameuse basilique, réplique exacte de Saint-Pierre de Rome, que le président Houphouët, sur ses fonds personnels, a fait bâtir dans sa ville natale peut ainsi être aujourd'hui interprétée de deux manières (toujours dans les discours entendus actuellement à Abidjan) : soit, à la racine du « V » baoulé, donc du contact forêt-savane, elle marque symboliquement la frontière du monde chrétien face aux aires musulmanes ; soit elle apparaît comme le premier volet d'un projet qui comportait aussi une mosquée mais qui, faute de crédit et de temps, n'a jamais pu voir le jour14... Toujours est-il qu'à Abidjan on a rencontré la même chronologie, la même priorité accordée à la construction de la cathédrale Saint-Paul, consacrée en 1984, tandis que la grande mosquée du Plateau est aujourd'hui seulement en phase d'achèvement. Ce ne sont bien sûr là que des éléments apparemment sans importance, mais qui dans le contexte de crise actuelle ont vite pris une valeur que l'on aurait tort de négliger, et que personne n'avait vu par le passé : alors qu'aujourd'hui Yamoussoukro est reconnu par beaucoup d'Ivoiriens comme une ville symbolique de l'unité nationale et alors qu'Abidjan reste par excellence la ville la plus représentative de ce qu'est la nation ivoirienne, ce décalage apparent entre le traitement et l'attention apportée par l'Etat aux différents lieux de cultes – et même ci cette dernière n'en n'est que très partiellement le reflet d'une politique préméditée, les communautés musulmanes à Abidjan ayant tardées à s'entendre pour que soit mené à bien le projet de grande mosquée au Plateau – est en effet loin de passer inaperçu, en particulier à une époque où la recherche de l'authenticité ivoirienne fait rejouer la notion d'identité nationale en l'abreuvant de considérations ethniques et religieuses.

Conclusion : trois temps, trois raisons de voir émerger une crise religieuse grave

De secondaire, cette place de la religion est donc bien vite devenue omniprésente - ne serait-ce qu'en filigrane - à tel point que les plus hautes autorités religieuses du pays, catholiques comme musulmanes, ont été souvent contraintes d'intervenir pendant la courte période qu'a duré le pouvoir de la junte du Général Gueï, afin de rappeler leurs ouailles à la raison... Quelques mosquées, quelques églises ont subit ça et là des dommages, dont l'origine est en fait bien plus à chercher dans ce contexte politico-ethnique que dans une quelconque opposition strictement religieuse a priori : les meilleurs exemples en sont sans doute les récents affrontements qu'a connu Daloa, capitale de la région du Haut Sassandra, les 25, 26 et 27 juin 2002 où dans le contexte d'élections départementales très tendues entre militants du FPI et militants du RDR, entre « notamment les populations Dioula et Bété » (sic. Fraternité Matin, 29 juin 2002), on a pu recenser parmi les dégâts matériels les incendies d'une église, d'un temple et d'une mosquée. L'opposition christianisme-islam15, sous sa forme la plus violente, apparaît donc d'abord en Côte d'Ivoire comme étant une réaction plutôt conjoncturelle intimement liée, pour ne pas dire puissamment imbriquée, à un contexte politique exceptionnel... qui tend toutefois, et c'est là que le bât blesse, à s'installer dans la durée. L'analyse des discours des uns et des autres, tels qu'ils sont diffusés à partir d'Abidjan, est à cet égard fort instructive, en ce sens où ces derniers remettent ouvertement en jeu la question de l'appartenance de tous à la nation ivoirienne en fonction et de leurs origines ethniques – et donc régionales – et de leurs appartenances religieuses : il ne s'agit plus alors seulement de s'interroger sur le profil du meilleur représentant de l'unité ivoirienne, ni sur le poids et la responsabilité économique de chacun dans la crise actuelle, ni sur les lacunes de la politique post-coloniale de Houphouët, mais bien de s'interroger sur les fondements de l'identité ivoirienne en mobilisant notamment l'histoire ancienne du peuplement du territoire ivoirien, ses dynamiques actuelles et leurs conséquences régionales.

2. Le territoire ivoirien dans la crise

Le territoire ivoirien dans ses frontières actuelles devient le lieu par excellence de recherche de l'authenticité ivoirienne. Parmi l'ensemble des discours, ceux qui ont trait à l'islam et à sa diffusion au sein du pays sont vite devenu emblématiques de cette recherche identitaire qui ne se détache ni de l'histoire ni de la localisation...

    1. Islam, « Nord » et étranger

Il convient de s'intéresser ici surtout à la présentation d'un discours qui associe systématiquement une religion à une origine géographique, à une identité et, très souvent, à une nationalité... Nous avons déjà souligné combien, vu du sud, l'assimilation des populations ivoiriennes originaires des régions nord du pays aux étrangers des pays limitrophes, principalement le Burkina Faso, était forte. Les critères ne manquent d'ailleurs pas, et sont évoquées à longueur de pages dans la plupart des quotidiens locaux : similitudes économiques, nous en avons déjà parlé ; similitudes culturelles, les groupes Mandé nord et Gour étant largement transfrontaliers ; similitudes religieuses enfin, et nous touchons là le cœur du problème, ces régions ayant en commun avec leurs voisins d'appartenir à une importante aire islamique. Sur ce dernier point, quelques chiffres permettront de mieux saisir la façon dont cette assimilation se fait.


Ivoiriens

Etrangers

Islam

27 %

70 %

Catholiques

34 %

20 %

Animistes

15 %

2 %

(source : INS, RGP 1998)

L'équation étranger égal musulman est alors devenue un lieu commun des discours nationalistes ivoiriens... à tel point que même le Conseil économique et social a pu s'en émouvoir en écrivant en octobre 1998, dans un rapport déjà cité intitulé Immigration en Côte d'Ivoire : le seuil du tolérable est largement dépassé :

« l'ampleur du nombre de la population des étrangers en Côte d'Ivoire risque, ci se n'est déjà fait, de constituer un facteur d'insécurité dans le pays (...). L'afflux d'immigrés de confession islamique (73 % des étrangers en provenance des pays frontaliers nordiques) a considérablement modifié l'équilibre religieux préexistant (...). Une telle rupture d'équilibre, dans un domaine aussi sensible, pourrait amener certains esprits à tenter d'exploiter l'appartenance religieuse à des fins politiques, toute chose qui dessert l'unité et l'harmonie nationales, et menace la paix sociale chère à notre pays. »

Très majoritairement islamisés, les étrangers résidant en Côte d'Ivoire se distinguent donc du reste de la population ivoirienne par cette remarquable différence religieuse... du moins en apparence car l'extension de l'islam en Côte d'Ivoire, et auprès des Ivoiriens de nationalité et de souche révèle de grandes disparités régionales qui interdisent de fait toute généralisation trop rapide. Si la moyenne nationale – étrangers non compris – est de 27 % de musulmans, ceux-ci se concentrent dans quelques régions bien précises : ainsi, le territoire ivoirien peut-il être divisé en quatre grands ensembles : un nord-ouest majoritairement islamisé et un grand nord comportant une très forte minorité musulmane s'opposant à un sud-est où les musulmans représentent une minorité non négligeable (Abidjan compris) et un sud-ouest où ils sont très minoritaires. Cette géographie fondamentale puise ses origines dans l'histoire singulière de la Côte d'Ivoire, pays qui présente l'originalité d'avoir été à la fois partiellement à la marge des grands empires pré-coloniaux – très souvent islamisés – et des routes de commerces qui les traversaient, pour diverses raisons, et au centre d'une politique de colonisation active de la part de la France, colonisation active qui s'est accompagnée d'une intense activité missionnaire (doc. 2). Longtemps religion des commerçants, donc de l'économie, et du pouvoir, l'islam butte à partir de cette ouverture du continent aux influences européennes sur un redoutable concurrent, qui bloque alors son avancée et fige ses frontières, qui sont encore ses frontières actuelles : le christianisme. L'islam n'est plus, à partir de cette date, la seule religion à avoir une intense activité missionnaire en Afrique noire occidentale et alors qu'il fut pendant longtemps, en particulier dans les grands empires centraux des pays soudaniens, symbole de civilisation face aux sociétés animistes (c'est d'ailleurs encore ainsi qu'il est présenté aux touristes qui se rendent au village de Waraniéné, célèbre pour ses métiers à tisser, à quelques kilomètres de Korhogo), l'islam perd ici pour un regard « sudiste » et critique de sa superbe passée.

Plus, cette approche historique régionalisée de la religion s'accompagne d'ailleurs, puisque son extension dans les régions sud forestière suppose qu'il y ai eu migration – si la religion a cessé son avancée, les réseaux commerçants ont eux grandement bénéficié de la politique coloniale de mise en valeur des régions de forêts –, de tout un discours sur la notion de développement. Sont alors stigmatisées des régions qui sont autant de poches sous-développées, non pas au sens marxiste du terme mais en lui donnant une réelle valeur hiérarchique : par un de ces retournements dont l'histoire est parsemée, l'islam, majoritaire dans ces espaces, devient alors dans les discours symbole d'arriération face à un sud ivoirien moderne et christianisé (quoi que très imparfaitement)...

Ainsi, face à la diversité de ces populations issues du nord, un seul point commun semble vraiment fédérateur aux yeux des faiseurs d'opinion d'Abidjan pour décrire les régions nord du pays : l'islam... Avant d'aller plus loin, il nous semble d'ailleurs nécessaire de préciser le sens que l'on donne, à Abidjan, au terme « dioula », car celui-ci renvoie, comme « musulman », plus souvent à une identité unique perçue par autrui qu'à une (des) identité(s) réelle(s). Nous ne l'avons pas fait jusqu'à présent parce que de plus en plus considéré comme un identifiant fédérateur, il est employé comme tel dans l'ensemble des discours et des faits que nous vous avons déjà présentés... Or, alors que les Dioula sont normalement des commerçants malinké, le terme est peu à peu devenu, en Côte d'Ivoire comme partout en Afrique de l'Ouest, synonyme de commerçant et de transporteur de confession supposée musulmane – c'est quasiment toujours le cas –, qu'ils soient Malinké, Sénoufo, Bambara ou Lobi... Mais au-delà de cette identification par l'activité, qui repose elle-même sur des réseaux extrêmement puissants, le terme « Dioula » a aussi pris en Côte d'Ivoire une forte connotation géographique : n'est plus seulement « Dioula » tout commerçant ou transporteur venant des ethnies nordistes du pays, mais plus généralement tout ressortissant du nord du pays. On a là affaire à un intéressant glissement sémantique qui d'une catégorie professionnelle au sein d'un groupe ethnique bien défini est devenu un terme générique susceptible de regrouper en son sein toutes les populations issues d'un même ensemble régional dont les traits communs sont d'appartenir à des régions de savane fortement islamisées, sinon majoritairement du moins à une très forte minorité... de sorte que l'une ou l'autre des appellations (dioula ou musulman, à laquelle on peut ajouter « Mossi », du nom de l'ethnie majoritaire au Burkina-Faso16) renvoie presque toujours implicitement à l'autre dans les discours entendus à Abidjan (et presque toujours aussi aux activités informelles urbaines... mais nous y reviendrons).

On remarquera toutefois, et c'est là que la façon dont est perçue l'islam en Côte d'Ivoire se révèle très intéressante, que si les discours pointent de façon interchangeable les « nordistes », les « dioula » et les « musulmans », dont on vient de voir qu'ils regroupent en fait une population d'abord identifiée par une même origine géographique – il n'y a pas que des Dioula dans le nord, et on y rencontre quand même des chrétiens – les populations du sud ne sont elles jamais, ou très exceptionnellement, identifiées spécifiquement comme « chrétiennes ». Un excellent exemple peut en être fournit par une carte publiée par le quotidien Le Monde du 1er oct. 2002, carte reprenant finalement trait pour trait tous les clichés véhiculés à Abidjan par une certaine presse à tendance nationaliste (un nord seulement identifié comme « musulman » alors que le sud est subdivisé en plusieurs sous-ensembles religieux et culturels). Sans être totalement fausse, on sait désormais combien les représentations spatiales peuvent finir par jouer un rôle important dans les évolutions futures, cette carte montre bien comment doit être appréhendée la crise religieuse en cours en Côte d'Ivoire, et pourquoi, bien qu'omniprésente, elle n'apparaît finalement que très rarement en tant que telle au cœur des débats à Abidjan même. Elément d'identification des populations, les questions religieuses ne doivent leur participation à la crise ivoirienne qu'à une association de multiples critères dont le fondement reste régionaliste et ethnonationaliste : si l'authenticité est bien au centre des débats portant sur l'identité ivoirienne, sur l'« ivoirité » chère au président Bédié, l'islam n'y a en effet pas plus sa place en tant que telle que le christianisme, lequel ne s'est d'ailleurs implanté dans les limites actuelles de l'Etat ivoirien que bien plus récemment.

    1. Ivoirien authentique et exclusion régionale

Ainsi l'assimilation nord-islam renvoie directement à la crise ethnonationaliste, en la simplifiant finalement grandement... tout en renforçant sa dimension régionale. Car, et on l'a déjà vu avec le recours au terroir dont usent et abusent les principaux acteurs de la scène politique ivoirienne, si les discours nationalistes ivoiriens font très largement appel à des considérations historiques afin de définir une identité ivoirienne « authentique », l'essentiel des propos reste très ancré dans l'espace, en accordant une importance remarquable aux localisations, en amont comme en aval.

en amont : en particulier pour identifier l'origine de tel ou tel... principe discutable mais qui a pourtant été choisi par les autorités gouvernementales qui, pour mener à bien leur recensement national en vue de s'assurer de la nationalité de chacun, demandent aux ressortissants ivoiriens en cas de doute de se rendre dans leur village d'origine17.

en aval : le sud-ouest perdrait son identité du fait des migrations de front pionnier qui le caractérise ; les villes qui commandent les campagnes restées autochtones seraient ainsi aux mains d'étrangers...

Derrière ces discours, ces perceptions spatiales particulières et ces approximations nombreuses, apparaît finalement en filigrane toute la complexité géographique du peuplement de la Côte d'Ivoire, et de son évolution intérieure actuelle. Le débat sur l'authenticité ivoirienne repose donc aussi sur d'autres critères que les critères religieux... et fait un usage important de considérations ethno-historiques sujettes à caution et à débats.

Petit historique rapide des ethnies de Côte d'Ivoire : les Krou (dont les Bété) semblent en place de longue date, et se sont peu illustrés au cours de l'histoire par leur mobilité. Les Akan (dont les Baoulé) sont originaires de l'actuel Ghana, et beaucoup d'entre eux ont subi d'importants mouvement de population au XVIIème siècle (mouvement d'est en ouest). Les Gour (dont les Sénoufo) sont installés dans le nord de la Côte d'Ivoire, mais, comme les Malinké du groupe Mandé, ils se caractérisent par une grande mobilité, passée et présente (singulièrement vers les régions sud, nous l'avons déjà souligné).

Il apparaît que toutes sont implantées de longue date sur le territoire national actuel, mais que les populations du nord sont bien plus mobiles dans l'espace, au point qu'elles sont aujourd'hui présentes un peu partout dans le pays, et singulièrement dans ses villes. Cette caractéristique du peuplement de la Côte d'Ivoire a donc permis que se mette en place tout un discours opposant très caricaturalement le territoire, gage d'authenticité réelle – donc régionale –, et le réseau, l'ancrage et la migration. Ce souci de l'ancrage régional a d'ailleurs été renforcé par les pratiques politiques : le PDCI a longtemps fait en sorte que le maire d'Abidjan soit un Ebrié, alors qu'il y a longtemps que l'ethnie ébrié est submergée par le cosmopolitisme abidjanais. A Abobo, une des dix communes d'Abidjan, des femmes ébrié ont même en mars 2001 organisée une manifestation – qui a fait un mort – pour protester contre l'élection d'un non-ébrié, qui plus est originaire du nord, au poste de maire.

Dans cette perspective, qui implique finalement une véritable exclusion régionale, l'islam joue aussi un rôle : en accompagnant les migrants du nord vers le sud, il se diffuse de façon réticulée sur l'ensemble du territoire et donne une visibilité supplémentaire à ce mouvement de population, qui finalement dans les discours, et bien qu'il ne concerne que des Ivoiriens, est bien assimilé à une immigration étrangère.

    1. Les échelles de l'islam en Côte d'Ivoire, un zoom continu vers le sud

(L'actualité du contact forêt-savane dans la perception du « Nord » par le « Sud » : une coupure symbolique, des discours marqués par les changements d'échelles et un zoom permanent vers les régions sud du pays)

De l'utilité du contact forêt-savane, qui bien que finalement assez peu pertinent pour décrire correctement la réalité ivoirienne, reste une coupure symbolique forte, facile à mémoriser et à visualiser et qui, même si elle subit quelques gauchissements, renvoie aussi à une opposition religieuse dont la basilique de Yamoussoukro reste l'un des symbole les plus fort. Ainsi, elle correspond, peu ou prou, à la délimitation des aires d'influences malinké et sénoufo par rapport aux aires krou et akan... elles-mêmes fort opposées entre elles de part et d'autres d'un méridien imaginaire découpant la Côte d'Ivoire méridionale en un Est et un Ouest en suivant approximativement le cours aval du Bandama. Ces coupures, et singulièrement cette coupure forêt-savane que l'on retrouve en permanence en Côte d'Ivoire, apparaissent aussi, au prix de quelques approximations – mais dans le domaine des représentations les sociétés humaines en sont rarement à quelques approximations près – comme des coupures religieuses importantes : au nord, aux régions de savanes, l'islam ; au sud forestier le christianisme... et depuis peu, en particulier à l'ouest, une certaine forme d'animisme revendiqué. On peut ainsi en dresser une carte (doc. 3).

Ces discours jouent tous sur les changements d'échelles avec une grande facilité : on a le discours national, celui qui privilégie la grande coupure nord-sud ; on a le discours régional, qui au sud, oppose villes et campagnes ; on a le discours urbain qui oppose lui au sein des espaces urbains des quartiers bien délimités. Cet emboîtement d'échelles que l'on rencontre dans chacun des discours relatifs à la question de la présence de l'islam – et de sa localisation – en Côte d'Ivoire, permet de bien saisir, par ses glissements continus vers les régions sud, toute la dimension géographique de la crise religieuse ivoirienne. Ce que montrent ces changements d'échelles successifs, plus qu'une capacité à penser réellement les territoires de l'islam en Côte d'Ivoire dans toute leur complexité, c'est bien en fait la stigmatisation d'une distribution réticulée hors de son aire principale – et historique – d'extension : la savane. C'est aussi la mise en évidence, par le recours à une échelle de plus en plus grande, de plus en plus proche et finalement de plus en plus concrète, d'une certaine prise de contrôle, via des quartiers urbains bien délimités, des régions du sud par des populations issues du nord et majoritairement musulmanes. La situation de la ville de Gagnoa, au cœur de la région du Fromager, en plein pays bété, est à cet égard exemplaire, et mérite qu'on lui accorde quelque attention (doc. 4).

Cette approche de la crise ivoirienne par échelles est encore présente au cœur de la crise actuelle que traverse le pays, sans conteste la plus grave puisque étant le seule dont les tenants et les aboutissants n'apparaissent pas clairement. Dès son retour d'Italie, le vendredi 20 septembre au soir, le président Gbagbo a en effet désigné les lieux où la révolte devait être mâtée : « nous avons réussi à neutraliser tous ceux qui s'étaient infiltrés à Abidjan. Et nous allons continuer le travail en poursuivant systématiquement tous ceux qui se sont retranchés dans les quartiers précaires. Nous allons les nettoyer. En somme, nous allons continuer notre progression vers le Nord. » Entre ces deux échelles très différentes et bien éloignées l'une (échelle urbaine des quartiers précaires) de l'autre (échelle nationale), on retrouve en fait toutes les représentations qui ont, sinon fait, du moins considérablement aggravées la crise en cours, et qui ont, par un raccourci saisissant, associées en un même ensemble « nord » et précarité urbaine, « nord » et pauvreté... « nord » et danger (ainsi, la tentative de coup d'Etat du 7 janvier 2001 marquée par « une colonne de véhicules venant du nord et descendant vers le Sud » ; ainsi la tentative de coup d'Etat du 19 septembre 2002 où seules Bouaké18 et, surtout, Korhogo, sont restées longtemps les seules villes aux mains des mutins...).

Les tenants de l'« ivoirité » du président Bédié et les nationalistes de tous bords ne furent d'ailleurs pas les seuls à mettre en avant dans leurs discours cette géographie particulière de la Côte d'Ivoire : l'un des principaux journaux d'opposition pro-RDR, Le Patriote, a en effet publié le 4 décembre 2000, après que Ouattara ait été déclaré derechef inéligible, en « une » une carte du pays divisée en deux de part et d'autre, grosso modo, du fameux contact forêt-savane, ligne traditionnelle de partage de la Côte d'Ivoire en deux vastes ensembles régionaux à la pertinence, on l'a évoqué, bien discutable.

Qu'en est-il vraiment ?

3. Réseaux et territoires : la « toile d'araignée »19 et l'« authentique »

C'est par un exemple que nous allons commencer cette partie. Il nous vient d'Attécoubé, l'une des dix communes de l'agglomération abidjanaise... de loin la plus pauvre : d'abord, sa situation, à cheval sur la baie du Banco, est déjà un handicap sérieux à une bonne intégration interne, et à une bonne gestion municipale – les employés municipaux n'ont que les gbakas (sortes de minibus informels) pour se rendre d'un point à l'autre de la commune ; ensuite, sa contiguïté avec Adjamé, véritable centre « africain » – malgré toute l'imprécision de cet adjectif – et marché réputé et sans égal à Abidjan y est aussi sans doute pour beaucoup ; éclatée, concurrencée, Attécoubé est de plus cernée de larges avenues de deux fois deux voies qui l'isolent encore plus sûrement du reste de la métropole, mais qui dans le même temps constituent de véritables vitrines propices au développement d'activités commerciales.

Nous sommes ici (doc. 5) le long de l'une d'entre elles, celle-là même qui fait office de frontière avec Adjamé. DB y est vendeur de cabris. Malien, il est musulman pratiquant, très pieux... et son commerce dépend en parti du faste des fêtes musulmanes – leur discrétion, illustration de la crise religieuse que traverse le pays, est d'ailleurs rendue responsable de la mauvaise rentabilité de ce commerce en 2000. L'espace sur lequel les bergers se sont installés dépend des autorités villageoises traditionnelles qui le leur ont attribué après qu'ils aient été déguerpis d'Adjamé, et auxquelles il semble avoir plus avoir affaire qu'avec les autorités municipales... sauf sur un point, la construction de la mosquée. Comme tout groupe marchand musulman qui se respecte – en Afrique – l'évergétisme urbain et la construction de lieux de culte au plus près des lieux de travail semble ici être un impératif auquel il est difficile d'échapper (cf. Emmanuel Grégoire à propos des Haoussas de Maradi, au Niger, voir aussi les nombreux exemples rencontrés à la gare routière de Yamoussoukro, les transports étant l'autre secteur de prédilection des entrepreneurs dioula et musulmans). La communauté des bergers d'Attécoubé, tous musulmans du Mali ou du Burkina Faso, se sont donc ainsi regroupé au sein d'une association chargé de récolter les fonds et d'assurer la maîtrise d'œuvre du chantier de la mosquée... celui-ci, trois ans après le début du projet semble pourtant limité à sa plus simple expression : à peine des fondations sorties de terres, un simple alignement de parpaings délimitant au sol l'espace de la salle de prière. C'est que cette portion d'Attécoubé n'est pas loti, ce qui interdit a priori toute construction en dur...

Cet exemple permet de saisir un certain nombre d'aspects de la question de la place de l'islam en Côte d'Ivoire, et à Abidjan en particulier. On y notera pêle-mêle que le musulman est ici un commerçant, un étranger, un nordiste, un citadin de longue date – cela fait maintenant 32 ans que DB réside et travaille à Abidjan – dont le parcours au sein de l'agglomération abidjanaise se limite à deux communes : Adjamé, d'où le commerce a été déguerpi et où il réside encore, et Attécoubé, conçu comme un prolongement logique de la première commune, dont il n'est éloigné finalement que d'une largeur de rue. On remarquera aussi sa capacité d'organisation, le regroupement ethnico-nationalisto-religieux auquel il appartient... Il y a là, en bref, tout un condensé de ce que la presse nationaliste ivoirienne reproche aux étrangers et aux musulmans. Et pourtant, derrière cette image apparemment caricaturale se cachent des réalités autrement plus complexes et dont un seul cas isolé ne peut rendre compte.

3.1. Des résultats électoraux contradictoires

La grille de lecture principale de la crise ivoirienne repose sur des considérations politiques, sur les pratiques de la politique : l'authenticité implique des représentants locaux aux élections locales, des représentants nationaux aux élections nationales... C'est donc par le biais de la géographie électorale que nous allons d'abord discuter un certain nombre de points concernant les populations musulmanes, les populations dioula, bref les nordistes, en Côte d'Ivoire.

Au lendemain des élections municipales de 2001, les seules dont le déroulement n'ai pas été sujet à discussions, on a d'ailleurs pu lire des éditoriaux contradictoires à ce sujet : soit ils exprimaient l'illogisme de la coupure nord-sud appliqué à l'islam (éditorial du journal modéré Le Jour), soit au contraire ils renforçaient l'opinion de ceux qui pensent que les ressortissants du nord, islamisés de surcroît, envahissent les villes du sud du pays (éditoriaux du journal gouvernemental Fraternité Matin et du journal pro-FPI Notre Voie) ... Qu'en dire ? Difficile en réalité, d'autant plus que les résultats des autres élections de ces dernières années (présidentielles et législatives de 2000) sont partiels – le RDR les boycottant, les conditions d'organisation et le déroulement du scrutin ayant par ailleurs pu être imparfaits – et de plus n'ont été publié au Journal Officiel de Côte d'Ivoire qu'agrégé à l'échelon national... toute comparaison, toute analyse en profondeur des votes par régions devient donc impossible et rendent plus délicate toute interprétation définitive de l'ancrage urbain du vote RDR, c'est à dire, reconnaissons-le d'emblée, d'une frange importante du vote musulman.

Les discours et les clichés vont toutefois bon train dans l'ensemble de la glose post-électorale : ainsi les journalistes du quotidien pro-FPI Notre Voie, accordent-ils une importance remarquable à l'opposition villes-campagnes que ce vote traduit, reprenant la vieille image selon laquelle les campagnes représentent l'enracinement territorial pluriséculaire de populations authentiquement ivoiriennes. On a pu ainsi lire dans les jours qui ont suivis les élection un billet d'humeur intitulé « Mauvaise foi » qui présentait ainsi les choses :

«  La guerre des chiffres fait rage. A la vérité toute nue, véhiculée par certains chiffres, qui devrait suffire à mettre fin à certaines insinuations dénuées de sens, des fêtards sevrés de joie depuis belle lurette ne comprennent toujours pas que la population urbaine ne peut représenter toute la population d'un pays. Même dans les pays les plus urbanisés du monde, il existe toujours dans les campagnes, dans les zones rurales, des populations plus ou moins importantes.
Ce n'est donc pas en Côte d'Ivoire, pays essentiellement agricole, que les campagnes seraient vides. C'est tellement facile à comprendre ! Sauf si l'on veut refuser une évidence qui n'est pas à démontrer. Parce que avérée. » (F. Dally, Notre Voie, 2 avril 2001)

Un contre-exemple permet toutefois de nuancer cette opposition supposé entre le vote urbain – supposé acquis au RDR – et le vote rural : c'est le cas de Sassandra. Ainsi au lendemain du scrutin, la liste commune RDR-PDCI, en elle-même une illustration de la complexité de la situation (on a même pu remarquer lors des départementales de juillet 2002 une liste commune FPI-PDCI-RDR constituée pour faire barrage à la liste UDPCI (Union pour la démocratie et la paix en Côte d'Ivoire) de l'ancien chef de la junte R. Gueï), est-elle restée unie dans un identique rejet des résultats qui avaient porté un maire FPI à la tête de la commune avec une courte avance de 61 voix (représentant 2,6 % des suffrages exprimés)... tandis que deux campements, donc peuplés de migrants extérieurs à la région, avaient été supprimés du territoire électoral de la commune de Sassandra la veille du scrutin, alors qu'ils en faisaient encore partie lors des législatives de décembre 2000. On comprend dès lors l'intérêt stratégique d'une alliance RDR-PDCI au sein de cette commune, chacun de ces deux partis étant censé regrouper les voix des deux catégories de populations allochtones susceptibles traditionnellement de voter pour elle, à savoir les transporteurs et commerçants dioula, a priori urbains, et les planteurs d'origine baoulé, regroupés a priori dans les campements avoisinants. Dans ce cas précis le rapport de force urbain-rural est alors plutôt favorable en ville à un parti qui vante son ancrage rural dans le grand sud-ouest ivoirien... (bien que la situation réelle soit en fait bien plus complexe... la part de la population résidant en campement atteignant dans ces régions des proportions qui font raisonnablement douter du poids démographique réelle des autochtones ruraux...) Nous nous éloignons là apparemment du thème qui nous préoccupe, mais cet exemple permet à lui seul de remettre en cause un schéma par trop caricatural : toutes les villes ne sont pas aux mains des électeurs du RDR, toutes les campagnes ne sont pas autochtones, tous les immigrants inter-régionaux ne sont pas seulement des commerçants nordistes et musulmans, tous les ponts entre les partis ne sont pas coupé de sorte que localement d'anciennes solidarités d'intérêt peuvent être reconstituées par delà les appartenances ethniques et religieuses attribué a priori aux uns et aux autres.

Ces résultats électoraux, s'ils montrent bien une percée du RDR en dehors de ses régions de prédilection, méritent toutefois qu'on leur apporte quelques nuances, et en particulier que l'essentiel des villes remportées par le RDR sont bien des villes situées au nord du pays, des villes qui correspondent pour l'essentiel aux régions les plus fortement islamisées : sur la carte que voici (doc. 6), on remarquera combien l'invasion urbaine supposée des régions sud est à nuancer fortement :

  • à part Daloa, toutes les autres villes ont été emportées à la majorité relative

  • en outre, la faible percée du RDR dans le centre-est de la Côte d'Ivoire s'explique par la grande fidélité des Dioula de cette région au PDCI-RDA

Ainsi tous les musulmans de Côte d'Ivoire ne votent pas systématiquement RDR... ou du moins pas au point de changer l'équilibre politique régional : si tous les nordistes ne sont pas musulmans, parmi ceux qui le sont aussi, beaucoup ont longtemps soutenu, et soutiennent encore, le PDCI et la politique d'Houphouët-Boigny d'union nationale.

Ces résultats confortent toutefois, et malgré ces quelques réserves, l'idée selon laquelle il existe bien aujourd'hui une coupure majeure en Côte d'Ivoire, une coupure qui pose évidement problème parce que reconnu des deux côtés comme étant une donnée durable de l'espace ivoirien, quelque puisse être par ailleurs sa genèse. Cette coupure nord-sud a encore été renforcée lors des élections départementales de 2002 puisque tous les départements remportés par le RDR se situaient dans les régions nord du pays.. à l'exclusion toutefois du nord-est resté fidèle au PDCI. La crise actuelle a d'ailleurs renforcée encore plus nettement cette coupure, les mutins tenant encore Korhogo, Ferkessedougou, Katiola et Bouaké, toutes villes remportées par le RDR lors des dernières élections municipales et dont les maires ont été directement mis en cause par le Président de l'Assemblée nationale (considéré comme le deuxième personnage de l'Etat en Côte d'Ivoire). Ce dernier s'est en effet demandé le 24 septembre 2002, en jetant la suspicion sur leur loyalisme (suspicion on peut s'en douter sans doute reprise, discutée et débattu à la « Sorbonne », dans une ville d'Abidjan où les jeunes du FPI font preuve de bellicisme) : « que font les représentants des populations de ces villes ? Bouaké a une mairie, Katiola a une mairie, Ferké a une mairie, Korhogo a une mairie. Messieurs les maires vous sentez-vous bien dans la situation actuelle ? Sinon qu'est-ce que vous dites ? »

3.2. L'islam prend-il dans les villes ivoirienne une position conquérante ?

Question logique qui découle de tout ce qui vient d'être dit, et en particulier de l'analyse des résultats des élections municipales du 25 mars 2001 ainsi que de l'approche des réseaux qui prendrait, systématiquement appui sur les villes, détachant de plus en plus celles-ci de leur environnement « réel »... autre lieu commun de la question ethnico-religieuse en Côte d'Ivoire. Il est d'ailleurs intéressant de remarquer que si en ville on est musulman, ou dioula, dans les campagnes on est « étranger », ou plus simplement « allogène20 » : il est vrai que dans ces dernières les immigrants peuvent tout autant être baoulé et chrétiens (à l'origine de graves affrontements lors des élections de 1995) que burkinabè et musulmans (voir même burkinabè et chrétiens s'ils sont Mossi – ce qui est souvent le cas) : en ce sens le « problème » musulman est bien une préoccupation avant tout urbaine, d'autant plus urbaine que l'identification de quartiers spécifiques et étiqueté en conséquence pose le problème de leur perception au sein d'espaces urbains de plus en plus complexes.

Cet ancrage urbain est en grande partie lié à la présence de populations immigrées issues du nord du pays et des pays de la Boucle du Niger dans des quartiers bien précis, ou du moins identifiés comme tels. Ainsi rencontre-t-on dans la plupart des grandes villes du pays des quartiers identifiés comme étant de véritables petites villes dioula que l'on nomme soit Dioulakro, en baoulé (Yamoussoukro, Toumodi, Agboville, Dimbokro...), soit Dioulabougou, ce qui signifie exactement la même chose mais en dioula (Gagnoa (doc. 4), Man, Katiola, ...) Ces noms de quartiers sont souvent associés à un autre toponyme fréquent dans les villes ivoiriennes : « Sokoura », ce qui signifie « nouveau quartier » en malinké, et qui correspondent à des extensions des quartiers dioula devenus trop exiguës. D'autres appellations se rencontrent également qui indiquent aussi la présence de populations issues des régions et des pays nord : Bambarasso à Bondoukou, Mossikro à Agboville et Toumodi et même Haoussadougou à Korhogo... On a là affaire à un héritage de la politique urbaine coloniale qui favorisa les regroupements ethniques afin de disposer pour chaque portion de la ville d'un seul interlocuteur, une sorte de chef de village qui ne pouvait avoir prise que sur des hommes de son origine... Ainsi, à Gagnoa, pour ne citer qu'un exemple, le quartier Dioulabougou fut mis en place durant les années 1930 afin de rationaliser la croissance de la ville composée alors de noyaux de peuplement dioula et bété relativement proches les uns des autres21. Ces quartiers dont la localisation a été imposé de l'extérieur sont alors aujourd'hui d'autant plus soumis à la critique des temps court et moyen de la crise que nous avons évoquées précédemment que leur origine même, qu'il faut puiser dans le temps long de l'histoire ivoirienne contemporaine, repose sur une réelle volonté coloniale de division, rendant toute émergence de l'idée de nation remarquablement difficile alors que les villes sont justement connues pour être, normalement, le lieu par excellence du brassage des populations, un creuset qu'Abidjan, à une toute autre échelle et finalement dans un contexte urbain très différent, surtout depuis l'indépendance, a pu réaliser... du moins jusqu'à ce jour.

Mais cette liste de noms de quartiers d'origine ethnique est aussi une appellation qui renvoie dans l'esprit de chacun à une pratique religieuse particulière, celle-là même qui est majoritaire dans les régions d'où sont originaire leurs habitants. Cette assimilation dioula = musulman se traduit en fait très concrètement dans l'espace urbain par la localisation en leur sein des mosquées. Ainsi, à Gagnoa, la seule mosquée de la ville se situe-t-elle dans ce quartier, de même qu'à Man, Agboville ou Yamoussoukro. Diffus dans les régions nord du pays, ou alors présent dans des villes qui le sont majoritairement et de longue date (Kong par exemple, dont la mosquée est l'une des plus anciennes d'Afrique de l'Ouest, mais aussi Korhogo ou Odiénné), l'islam apparaît ici finalement – et très paradoxalement – presque plus visible parce que son principal lieu de culte est le plus souvent localisé dans un quartier qui se distingue déjà de l'ensemble de la commune par son caractère ethnique22.

Ainsi, en 2000, force est de constater, et d'admettre, que même la formidable croissance urbaine qu'a connu la Côte d'Ivoire depuis son indépendance, bien qu'ayant quelque peu remodelée les paysages ethniques et religieux urbains, ne change rien à l'affaire, pas plus que l'accession de tous les Ivoiriens, quelle que soient leur région d'origine, à une même nationalité. Alors que dans ce contexte politique particulier qu'est l'indépendance, les chefferies traditionnelles ont pu voir en ville une part – toute relative en fait, on le constate très nettement à Abidjan même – de leur influence diminuer au profit d'initiatives urbaines d'autant plus libre que l'ancrage urbain des populations créait de nouvelles appartenances et favorisait l'émergence de nouveaux acteurs, les oppositions hérités de la période coloniale semblent aujourd'hui rejouer... et en particulier avec l'idée que le peuplement des villes, loin d'avoir été un processus naturel et « ivoirien », fut en fait téléguidé par les autorités coloniales. Ainsi, à Gagnoa, fief du président Gbagbo et de son parti le FPI, la victoire du RDR a immédiatement été imputé au vote ethnique du seul quartier Dioulabougou qui, s'il regroupe effectivement un grand nombre d'électeurs du RDR – dont le siège local est d'ailleurs localisée au cœur de ce quartier – n'en constitue pas la seule réserve de voix, les populations s'étant en partie redéployées au sein de l'espace urbain. Etiqueté comme tel, qualifié d'étranger à la ville ce que vu son ancienneté il n'est pas, même s'il l'est par contre à la région, Dioulabougou apparaît à Gagnoa plus que jamais comme une enclave nordiste et islamisé en pays bété, animiste et christianisé. Ce vote en faveur du RDR, franc et massif, s'explique d'ailleurs bien par cette enclavement relatif dans le quel les discours enferment ce quartier. Les craintes que la crise actuelle en Côte d'Ivoire ne se traduise dans les villes par d'amples mouvement d'expulsions23, tels que les campagnes du pays kroumen24 en ont connues sont bien réelles : pour les population d'origine dioula qui résident dans ces quartiers de longue date, l'ancrage urbain, et surtout l'attachement à la ville de Gagnoa elle-même est bien réel, de sorte qu'en prenant le contrôle de la mairie ces habitants sur la défensive s'assurent au moins de la protection des autorités municipales. Comme dans tout vote identitaire, il y a, à notre avis, une part importante d'autodéfense dans le choix des électeurs que l'analyse des résultats électoraux ne doit pas négliger. Cette part d'autodéfense repose sur une quadruple menace identifiée par ceux qui en sont les premières cibles : une menace ethnique, en tant que « Dioula » ; une menace religieuse, en tant que musulman ; une menace économique, en tant que commerçant, transporteur ou artisan ; une menace territoriale enfin, en tant qu'habitant du quartier et migrant étiqueté – quelle que soit la durée de l'implantation.

Cette menace ressentie et localisée dans des quartiers bien précis est devenu encore plus sensible avec les évènements du 19 septembre 2002. Dans une interview donnée à Radio Côte d'Ivoire reprise par le quotidien Fraternité Matin du 30 septembre 2002, des mutins repentis (anciens « zinzins » de la garde personnelle de l'ancien Général Gueï) affirment en effet que si « Bouaké est certes aujourd'hui une ville morte, il y a encore des quartiers en effervescence, comme Soukoura, Djamourou ou Dar-Es-Salam où ils [les insurgés] sont nourris et blanchis. Il faut dire que de jeunes volontaires se rangent aux côtés des insurgés. »... signe, soit dit au passage, que les ressortissants nordistes – puisque c'est bien d'eux dont il s'agit ici – ne sont liés à la rébellion qu'a posteriori... De la même manière, à Abidjan, la destruction immédiate des quartiers précaires construits au plus près des casernes a eu un retentissement bien au delà des seules raisons sécuritaires évoquées : ce sont aussi des symboles visibles de l'immigration abidjanaise de longue date (les habitants des quartiers précaires sont rarement des néo-citadins) qui sont ainsi partis en fumée.

Des symboles visibles et perçus comme tels, car il n'y a au sein de la capitale ivoirienne aucun quartier ethnique ou religieux à proprement parler. A l'échelle d'Abidjan les relations entre islam et territoires sont en effet encore moins évidentes que partout ailleurs. Effet de taille, effet de fusion, effet d'ancienneté... ? Toujours est-il qu'il est impossible de distinguer de véritables quartiers musulmans, sauf à se référer aux résultat du RDR aux municipales de 2001 (et encore Abobo, remportée comme Adjamé par le RDR, apparaît comme étant l'une des communes les plus ivoirisée de l'agglomération abidjanaise (80,34 %), où de plus les populations appartenant à des ethnies issues des régions nord ne représentent que près de 38 % des Ivoiriens tandis que les Akan représentent près de 41 % des Ivoiriens de cette même commune (moyennes respectives de l'agglomération : 71%, 29 %, et 44 %)). On peut bien sûr localiser les mosquées, on peut aussi, pour peu que l'on ai pu accéder aux chiffres du dernier recensement, proposer un traitement cartographique de données statistiques, on peut enfin proposer une cartographie des quartiers étiquetés comme étant musulmans... mais dans aucun des cas on n'aura été capable de rendre compte de la réalité de la question islamique à Abidjan, tant celle-ci est diffuse et mélangé au sein d'une agglomération qui ne l'est pas moins. Ville de melting pot, Abidjan est surtout une ville marquée par une grande jeunesse et partant par un ancrage à la ville bien réel de la part de sa population : si 29 % de la population abidjanaise est effectivement étrangère, seul 17 % des abidjanais sont nés hors de Côte d'Ivoire (doc. 7), ce qui atteste d'un ancrage ancien dans le pays et dans sa capitale.


doc. 7
 :
La population des communes d'Abidjan par lieu de naissance (source : RGPH 1998)



Mais il y a dans cette géographie urbaine bien particulière, et qui accorde beaucoup d'importance aux représentations (les quartiers Dioulabougou, comme les quartiers précaires, sont d'abord vus de l'extérieur, et sont d'abord décris par ceux qui n'y résident pas), d'autres éléments de proximités qui permettent de conclure à une typologie bien particulière de la population urbaine originaire des régions du nord du pays et de confession musulmane : c'est la densité des activités commerciales et artisanales que l'on y rencontre (et qui renforce la troisième menace que nous venons d'évoquer deux paragraphes au dessus). Les cartes, quoi qu'anciennes, de l'Atlas de Côte d'Ivoire sont ici une source d'informations précieuses, car se sont elles qui fixent à la fois les tendances lourdes de la répartition de ces activités dans les villes, et qui marquent la situation à une époque déjà révolue mais pourtant encore bien présente dans les représentations que l'on s'en fait. Ainsi, s'il est exact d'affirmer que ces quartiers sont avant tout des quartiers commerçants et artisanaux – qu'est-ce qui aurait pu pousser à venir en ville de si importantes populations issues d'autres régions si ce n'est la perspective d'exercer une activité rémunératrice – l'amalgame dioula = musulman = commerçant mérite toutefois qu'on y regarde de plus près.

3.3. Les commerçants et artisans informels sont-ils tous musulmans ?

De la même manière que Alphonse Yapi Diahou a montré que l'habitat précaire n'était pas à Abidjan l'apanage de populations étrangères25 (40 % des résidants sont des ivoiriens, et à Yopougon, certains quartiers précaires ont même pour chef des Bété), nous souhaiterions montrer que les activités de rue, qualifiées d'informelles, s'ivoirisent de plus en plus, suivant un mouvement de grande ampleur déjà enclenché au cours des années 1980 par la crise mais dont la cause est ici assez différente. Il est ainsi apparu au cours de nos enquêtes que les ivoiriens de nationalité représentent aujourd'hui dans les cinq communes d'Abidjan où nous avons mené nos enquêtes entre 40 % (Port-Bouët) et 65 % (Yopougon) des commerçants de marché et de rue et des artisans, dont la majorité ne sont ni nordistes, ni musulmans.

Certes, cette association islam-commerce que l'on rencontre dans beaucoup de discours, même si elle ne semble plus aussi prédominante que par le passé26, n'est nullement propre à la situation ivoirienne. Elle est au contraire un caractère fort de l'Afrique, où réseaux marchands et influences musulmanes vont souvent de paire : qu'il s'agisse des réseaux commerciaux swahili en Afrique orientale et centrale, qu'il s'agisse, à l'autre extrémité du continent des réseaux soufies, dont les mourides essaimant à partir de Touba au Sénégal et dispersant ses commerçants dans toute l'Afrique de l'ouest, et même au-delà. Plus, derrière cet appui mutuel de l'un (réseau commercial) sur l'autre (réseau musulman), apparaît un prosélytisme religieux qu'il est impossible de nier : l'histoire montre bien comment l'avancée des réseaux commerçants islamisés a fait progresser l'islam lui-même vers de nouvelles régions. Dans celle qui nous intéresse ici, une coupe nord-sud (doc.2) montre bien combien l'avancée de l'un est suivit de peu par l'avancée de l'autre... et ce finalement jusqu'au développement par les autorités coloniales françaises des cultures de plantation de la fameuse Boucle du Cacao, dont le succès est intimement lié aux réseaux dioula et musulmans de commerçants et de transporteurs. Leur visibilité dans les villes-clefs de la Côte d'Ivoire forestière remonte en effet à cette époque, nous l'avons déjà souligné, et marque ainsi une nouvelle évolution dans la géographie régionale de l'islam en Côte d'Ivoire, plus marquée alors par son caractère urbain.

Une image qui correspond à une époque mais qui semble aujourd'hui en voie de disparition, ou du moins d'atténuation : d'autres groupes, qui ne fonctionnent pas forcément en réseau, s'intéressent aussi aujourd'hui au commerce et aux transports, et y investissent... des enquêtes menées dans cinq communes d'Abidjan ces deux dernières années le montrent fort bien (doc. 8) :

doc.8 : Les nationalités des entrepreneurs informels dans cinq communes d'Abidjan (2000-2001, enquêtes auprès d'un échantillon de 445 personnes)



  • A Adjamé, la très forte présence d'entrepreneurs ivoiriens que nos enquêtes révèlent, si elle est bien réelle, est sans doute sur-estimée par rapport à ce que l'on rencontre dans l'ensemble de la commune, nos enquêtes s'étant ici surtout intéressées aux marchés, et en particulier au marché gouro, principal lieu de ravitaillement en produits vivriers de l'agglomération et tenu par une coopérative de femmes gouro : 9 commerçantes sur 10 y sont de nationalité ivoirienne. Au marché extension, dont la vocation est plus « généraliste » et plus locale, cette proportion tombe à un ivoirien pour un étranger ainsi qu'à celui de Bramakoté. Les commerçants de rue qui exercent aux abords de ce dernier sont par contre majoritairement (aux trois quarts) étrangers... et arrivés à Abidjan à un âge moyen de 20 ans... visiblement obtenir une place au marché impose une certaine ancienneté urbaine, ou du moins une certaine filiation urbaine.

  • A Attécoubé, selon un schéma plus conforme à ce que l'on connaissait jusqu'alors du secteur informel en Côte d'Ivoire, les Ivoiriens se retrouvent mis en minorité par les entrepreneurs étrangers. D'importantes nuances en fonction des quartiers sont toutefois nécessaires. Le marché, par exemple, est dominé par les Ivoiriens (6 commerçants sur 10), tout comme la gare routière (majoritairement dioula) et les abords de l'autoroute du Banco, tandis que les rues du centre n'en compte qu'un bon tiers et les extensions occidentales de Locodjoro et Abobo-Doumé à peine 4 sur 10.

  • A Marcory, comme à Attécoubé, le rapport ivoiriens / non ivoiriens est lui aussi conforme. Comme partout ailleurs, le marché est aussi marqué par une certaine domination ivoirienne (6 commerçants sur 10) tandis que les rues font la part belle aux étrangers qui représentent plus des deux tiers des enquêtés... sans parler du quartier d'Anoumabo où ces derniers sont quasiment seuls.

  • A Port-Bouët, la part des Ivoiriens apparaît comme étant la plus faible des quatre communes où ont été menées les enquêtes... mais il est possible que leur place soit sous-estimée du fait de l'absence d'enquêtes au marché. Quoi qu'il en soit, on ne rencontre qu'un Ivoirien sur 10 au sein du quartier précaire de Vridi-Canal, vivier de main d'œuvre industrielle27, et un sur trois sur la route de Bassam... contre tout de même quatre sur cinq au centre de la commune (mais l'informel n'y a pas, et de loin, la même importance que dans les extensions).

  • Yopougon, à l'autre extrémité de l'agglomération abidjanaise, se distingue, enfin, par l'importance tout à fait remarquable de la population ivoirienne qui se consacre à des activités commerciales informelles. Celle-ci est en outre très faiblement islamisée.

De plus, l'ancienneté et l'ancrage en ville conduisent d'ailleurs au développement de relations territorialisées (la cour, le quartier...) au sein de quartiers mélangés plus de que de relations en réseaux – même si celles-ci persistent : dès lors la question religieuse et/ou ethnique se pose avec une vigueur bien moindre. Parmi les nombreux entrepreneurs que nous avons interrogés, beaucoup assurent maintenant le recrutement de leurs apprentis au sein du quartier, c'est à dire auprès d'autres réseaux, non plus ethniques et villageois mais sociaux et urbains. Il est vrai que dans le même temps les mouvements migratoires vers la capitale économique de la Côte d'Ivoire se sont considérablement ralentis – crise économique et crise de l'accueil “ traditionnel ”28 aidant – tandis que la croissance naturelle de l'agglomération prenait de l'importance.

Cette nouvelle filière de recrutement d'apprentis conduit les ivoiriens, et singulièrement les ivoiriens non-musulmans, à prendre pied au sein d'un secteur artisanal où ils étaient – et sont encore – minoritaires. Quoi qu'il en soit le caractère multi-ethnique et international du recrutement est souvent présenté avec fierté par les entrepreneurs qui y ont recours. Ainsi, l'ancrage en ville de longue date des commerçants et artisans informel a conduit ces derniers à revoir leurs filières de recrutement : si le schéma classique qui amène à la ville des jeunes du village pour qu'ils soient formés par les « grands frères » perdure, il perd énormément de son importance au profit d'un recrutement local... en somme le quartier – cosmopolite à Abidjan – se substitue au village, et l'ancrage (on y revient) au réseau, lequel n'apparaît ainsi d'ailleurs ni fermé ni a-territorialisé. Il n'est ainsi pas rare de rencontrer aujourd'hui dans un atelier abidjanais un patron sénoufo musulman et des apprentis burkinabè, ivoiriens bété ou baoulé chrétiens sans que cela ne pose aucun problèmes...

Nos enquêtes au sein des activités du secteur informel abidjanais montrent ainsi que rien n'est figé, et que l'air de la ville suscite de nombreuses recompositions au sein des réseaux préexistant au risque de rendre de moins en moins évidente l'équation traditionnelle : commerçant = étranger = Nord = islam sur laquelle repose aujourd'hui encore, aujourd'hui surtout, l'essentiel des discours nationalistes ivoiriens. Ces derniers ont d'ailleurs connus à Abidjan un début d'application concrète : si l'identité perçue peut se définir d'abord par la fonction économique on assiste alors, de part l'importance notamment des activités commerciales et artisanales, donc informelles, que l'on rencontre dans certains quartiers comme ceux d'Adjamé à une assimilation de ces derniers à des enclaves « étrangères ». Les casseurs d'Adjamé, majoritairement guinéens, ont ainsi subi des attaques répressives en décembre 2000, puis en septembre 2002

Pourtant, si à Abidjan, l'identification des opposants est passée de la géographie à la socio-économie, rien n'indique que ce deuxième critère soit finalement plus « fiable » aujourd'hui. Lors des évènements d'octobre et de décembre 2000, la répression contre les « nordistes » (ou supposés tels) se fit en effet à une échelle bien plus fine, totalement dissociée de la localisation au sein de l'espace abidjanais (qu'il s'agisse de quartiers d'habitations ou de quartiers commerçants) : celle de la maison, voire même de la chambre louée au sein d'une cour commune par exemple. Il y a là comme un aveu tragique de la complexité de la situation (au sens géographique du terme) en ville de chaque communauté, ou plutôt de chaque individu.

Conclusion : l'islam ivoirien forme-t-il un réseau ?

Le réseau correspond à une réalité qu'il convient de ne pas négliger. Il nous semble juste nécessaire de le réévaluer à l'aune de ce que l'on sait du fonctionnement urbain actuel dans les villes ivoiriennes, et à Abidjan en particulier. Islam, réseaux et territoires sont donc des notions qui ont été au cœur de la crise ivoirienne de ces dernières années, mais une confrontation précise des images, des discours véhiculés à cette occasion avec la réalité des faits, notamment à Abidjan, conduit nécessairement à une toute autre approche. Ainsi si l'islam forme un réseau, il n'est pas le seul (on rencontre aussi des réseaux ethniques gouro, bété...), et fonctionne presque toujours associé à d'autres formes de relations, elles aussi en réseaux, régionales, ethniques et commerçantes. Il n'est même, dans tous les cas rencontrés dans les régions sud de la Côte d'Ivoire que nous avons étudiés, jamais vraiment prédominant.

Dans le contexte même de la crise ivoirienne c'est d'ailleurs l'association de plusieurs critères, dont l'origine ethnique et, surtout, géographique, qui compte avant tout. Ainsi, à Abidjan, les mosquées contrôlées par les Sénégalais, comme celles de Treichville, ont été épargnées des vagues de violence de ces deux dernières années... Il est vrai aussi qu'au cœur de l'ancienne cité indigène de la ville coloniale, elles ont une forte valeur symbolique, comme l'ensemble du quartier, auprès des citadins abidjanais. Une valeur symbolique que n'ont pas les extensions périphériques d'Abobo ou de Riviéra, ou plutôt si mais pour leur plus grand malheur : symboles d'une extension de la ville qui se ferait au seul profit des populations issues des régions nord du pays – voire de la sous-région.

Les lieux communs ivoiriens sur l'islam méritent donc une sérieuse relecture à l'épreuve des faits. Sans totalement nier toutes relations croisées, il apparaît clairement que le temps long de la construction nationale et territoriale ivoirienne, comme les évolutions récentes (urbanisation notamment...), obligent à revoir les associations trop simplistes, celles notamment dont la presse nationaliste use et abuse depuis le 19 septembre 2002 à longueur de colonnes.

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Dozon Jean-Pierre, « La Côte d'Ivoire, entre démocratie, nationalisme et ethnonationalisme ». Politique africaine, 2000, n° 78, pages 45 à 62.

Dubresson Alain, Raison Jean-Pierre, L'Afrique subsaharienne : une géographie du changement. Paris : Armand Colin, 1998, 248 p., collection « U-Géographie. »

Ellis Stephen, « Les guerres en Afrique de l'Ouest : le poids de l'histoire ». Afrique contemporaine, n°198, 2001, pages 51 à 56.

Gaulme François, « Côte d'Ivoire : la logique des urnes et celle de la violence ». Afrique contemporaine, n°196, 2000, pages 99-109.

Gaulme François, « L'« ivoirité », recette de guerre civile ». Etudes, n°3942, 2001, pages 292 à 304.

Grégoire Emmanuel, Labazée Pascal (dir.), Grands commerçants d'Afrique de l'Ouest. Paris : Karthala-ORSTOM, 1993, 263 p., collection « Hommes et sociétés. » (voir E. Grégoire, « La trilogie des réseaux marchands Haoussas : un clientélisme social, religieux et étatique », pages 71 à 99 et D. Harre « Hommes d'affaires en Côte d'Ivoire : l'insertion des Malinkés du Kabadougou dans l'économie contemporaine », pages 221 à 262).

Le Pape Marc, L'Energie sociale à Abidjan : économie politique de la ville en Afrique noire, 1930-1995. Paris : Karthala, 1997, 166 p., collection « Les Afriques. »

Losch Bruno, « La Côte d'Ivoire en quête d'un nouveau projet national ». Politique africaine, 2000, n° 78, pages 5 à 25.

Marie Alain (dir.), L'Afrique des individus. Paris : Karthala, 1998, 440 p., collection « Hommes et sociétés. »

Schwartz Alfred, « Le conflit foncier entre Krou et Burkinabè à la lumière de l' « institution krouman » ». Afrique contemporaine, n°193, 2000, pages 56 à 66.

Sindzingre Alice, « Le contexte économique et social du changement politique en Côte d'Ivoire ». Afrique contemporaine, n°193, 2000, pages27 à 37.

Vidal Claudine, Sociologie des passions : Côte d'Ivoire, Rwanda. Paris : Karthala, 1991, 184 p., collection « Les Afriques. »

Vidal Claudine, Le Pape Marc, Côte d'Ivoire, l'année terrible : 1999-2000. Paris : Karthala, 2002, 254 p.

Yapi-Diahou Alphonse, Baraques et pouvoirs dans l'agglomération abidjanaise. Paris : L'Harmattan, 2000, 456 p., collection « Villes et entreprises. »

1 Le vocabulaire choisi par la presse ivoirienne pour rendre compte de la crise actuelle (19 septembre 2002 et jours suivants) est d'ailleurs éloquent à ce sujet : alors que Fraternité Matin parle de « guerre », d'« agression », d'« insurgés », d'« assaillants »..., le quotidien pro-FPI Notre Voie parle lui d' « attaques terroristes », de « camps d'entraînement terroristes », voire même de « guerre contre les terroristes »... reprenant à son compte, et avec tous les sous-entendus que cela suppose, le vocabulaire de l'après-11 septembre.

2 Nous ne nous attarderons pas sur la question du rôle de l'armée dans ces crises, tant la situation de cette dernière est complexe : il existe en effet, derrière les clivages internes à la troupe, qui ne reproduisent finalement que ceux de la société ivoirienne dans son ensemble, une crise profonde de l'institution militaire en Côte d'Ivoire dont le délaissement et le déclassement sont, en eux-mêmes et pour eux-mêmes, source de conflits. Voir G.-A. Kieffer, « Armée ivoirienne : le refus du déclassement ». Politique africaine, n° 78, juin 2000, pages 26 à 44.

3 Les cartes de cette conférence, conçues par moi-même, ont toutes été réalisées et mises en forme par Anne-Marie Barthélémy, cartographe du département de géographie de l'Université de Paris X-Nanterre : qu'elle en soit ici chaleureusement remerciée.

4 A tel point qu'après leur éviction du pouvoir, on a pu entendre des cadres du parti justifier l'union nationale avec le FPI en affirmant que « le PDCI n'a[vait] pas la culture de l'opposition. »

5 Le culte du village est en Côte d'Ivoire remarquable, au point que de nombreux travaux se sont intéressés à ces relations particulières qui, notamment par les cadres, unissent de près ou de loin quasiment tous les points du pays à la dynamique ivoiro-abidjanaise via l'évergétisme. (Voir C. Vidal 1991, pages 99 à 130.)

6 Abattu le 19 septembre 2002 aux premières heures de la tentative de coup d'Etat.

7 Le site Internet abidjan.net propose d'ailleurs une rubrique « rumeurs » au sein de la quelle les internautes sont appelés à donner leur avis sur la véracité de l'information proposée. La presse nationaliste, dont la virulence et la violence méritent d'être soulignées, ne s'embarrasse par ailleurs guère des règles déontologiques les plus élémentaires de la profession.

8 Cette conférence a été rédigée avant la crise actuelle et le déferlement patriotique auquel elle donne lieu. Sans doute en partie spontané, son encadrement par le gouvernement ne fait toutefois aucun doute.

9 On en revient au rôle de la rue dans la diffusion des idées... finalement les transports en commun informel tels que les taxis collectifs sont des lieux de rencontre incontournable : mettez quatre personnes qui ne se connaissent pas dans un même véhicule aux heures de pointe, le temps du trajet, les écarts du conducteur et l'observation des forces de l'ordre corrompues permettent de rapidement lancer des sujets de conversation plus ou moins enflammées.

10 Les finances publiques ivoiriennes semblaient d'ailleurs être entrées dans une phase d'assainissement quand a éclaté la tentative de coup d'Etat du 19 septembre.

11 « Nul n'ignore le poids économique assumé par ces immigrés. En effet, malgré leur faible niveau d'instruction en général, ils ont la mainmise sur le commerce dans ce pays, occupant ainsi la majorité des emplois du secteur informel (Libano-Syriens, Mauritaniens, Maliens). Il en résulte que les Ivoiriens de souche sont plus frappés par le chômage [...]. La mainmise de ces immigrés sur les emplois dans certains secteur d'activité nationale (commerce, transport routier, entreprises agro-industrielles, boucheries, etc.) est telle qu'ils empêchent les Ivoiriens de leur faire concurrence. Le phénomène n'a pas échappé au Président de la République qui disait récemment aux députés : « en confectionnant la loi sur la préférence nationale, nous devons nous demander si l'exercice des petits métiers comme le marchand de charbon ne devra pas être exclusivement réservé à des jeunes Ivoiriens et Ivoiriennes patentés. »

12 Il est d'ailleurs intéressant de constater que les activités économiques sont systématiquement associées à une appartenance politique, ethnique, religieuse et territorialisée... et pas seulement concernant les seuls musulmans dioula. Lors des élections présidentielles de 1995, les compagnies de car de Yamoussoukro, comme la SOTRANSYA, par ailleurs propriété d'une coopérative de transporteurs dioula, ont subi de multiples dégâts du fait de leur simple appartenance à la commune-symbole du pouvoir PDCI (en 1995 le RDR, tout juste naissant, s'était associé implicitement à la candidature de H. K. Bédié)... tandis que sa rivale YT, dirigée elle aussi par un Dioula musulman issu des milieux d'affaires proches de l'ancien président Houphouët-Boigny, soutenait ouvertement la candidature du dauphin du « Vieux » en faisant imprimer des T-shirt « YT vous soutient HKB ».

13 Le cas ivoirien n'est pourtant nullement isolé : on voit comment ce recours à l'histoire de la construction nationale est rendu nécessaire par un contexte économique et – surtout – politique bien singulier.

14 Signalons tout de même combien la contribution du président Houphouët-Boigny à la construction de mosquées dans l'ensemble du pays fut importante.

15 C'est cette opposition religieuse devenue bien réelle que les plus hautes autorités religieuses du pays cherchent à contrer en multipliant les initiatives symboliques : outre les appels à la paix et à la concorde, outre les prières communes, la Côte d'Ivoire a lors de la dernière session de la communauté Sant'Egidio (du 31 août au 3 septembre 2002 à Palerme) consacrée au thème « religions et cultures entre conflit et paix... » envoyé une seule délégation catholique et musulmane.

16 A. Ouattara est très souvent qualifié de « Mossi » par la presse nationaliste ivoirienne. Il y a derrière l'usage de ce terme, et dans la bouche de ceux qui l'emploient, une connotation xénophobe très marquée et comprise de tous à Abidjan : on voit bien ici que xénophobie nationale et xénophobie régionale sont très souvent confondues.

17 Le culte du village est encore bien présent... mais surtout parmi les élites qui bien qu'urbanisées continuent de cultiver des liens forts avec la terre de leurs origines (voir C. Vidal 1991). Les populations les plus pauvres, a fortiori quand elles sont ancrées de longue date en ville, semblent par contre avoir pris plus de distance avec le monde rural : pour eux, cette règle appliquée à un recensement national – et nationaliste – est un véritable non-sens.

18 Bouaké, bien que localisée en pays Baoulé, n'a jamais été considéré comme telle en Côte d'Ivoire... même si elle est un carrefour incontournable au sein de cette région. De fait, avant d'être considérée comme une ville dioula, ce qui est bien évidemment très exagéré – le RDR, si on le considère comme un parti dioula, ne devant sa victoire aux municipales de 2001 qu'à un duel fratricide au sein du PDCI-RDA – Bouaké a longtemps été surnommée « Blofouékro », littéralement « La ville des blancs »...

19 Image évoquée par le journal pro-RDR Le Patriote au lendemain des élections municipales de 2001 : « Le RDR étend sa toile d'araignée » titrait en effet ce quotidien en page 2 de son édition du 29 mars 2001.

20 Terme fréquent dans la presse quotidienne ivoirienne pour désigner notamment les planteurs vivant dans des campements dans les régions sud et ouest du pays. Voir J.-P. Dozon dans B. Contamin et H. Memel-Fotê 1997.

21 Atlas de Côte d'Ivoire (Abidjan 1979), commentaire des planches B4 b1,b2, b3.

22 Cette visibilité n'est toutefois pas le propre des seuls musulmans : les très nombreuses sectes (évangéliques notamment) qui pullulent actuellement un peu partout dans les villes africaines, n'hésitent pas à s'installer dans la rue, à la manière des étals commerciaux les plus modestes, afin d'attirer à elles de nouveaux fidèles. Plus que tout autre, ces étals contribuent pleinement à l'animation de la rue en y diffusant, à l'aide de vieux amplificateurs grésillant, chants et sermons. Mais il est vrai que dans ces cas précis, leur localisation est plus diffuse au sein des espaces urbains sans être jamais vraiment associée à un quartier particulier.

23 Des tracts attribués par le journal pro-RDR Le Patriote à des militants FPI et qui auraient été distribués la veille du scrutin dans les rues de Dioulabougou suggéraient d'ailleurs cette éventualité en cas de victoire du RDR le lendemain. La situation est, heureusement, restée relativement calme après l'annonce des résultats.

24 Voir A. Schwartz 2000.

25 A. Yapi Diahou 2000.

26 Même si la crise actuelle des encadrements (voir A. Dubresson et J.-P. Raison 1998) que l'on rencontre un peu partout en Afrique concerne aussi les secteurs du commerce et de l'artisanat populaire, la présence des réseaux religieux ne semble toutefois pas se démentir au sein de certains types d'activités : d'abord parce que leur structuration est forte, ensuite parce qu'elle repose avant tout sur des réseaux de solidarités identifiés et localisés (ainsi les sénégalais mourides versent toujours en grand nombre leur obole aux marabouts qui les visitent). Dans une période de crise, économique d'abord puis politique ensuite, la raison impose en effet que des regroupement s'opèrent entre opérateurs économiques ayant en commun les même intérêts sociaux.

27 A. Bonnassieux, L'autre Abidjan : chronique d'un quartier oublié. Paris-Abidjan : Karthala-INADES, 1987, 220 p.

28 Voir les travaux sur l'individualisation dirigés par A. Marie 1998.

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