AIRES ET FRONTIÈRES RELIGIEUSES
EN AFRIQUE

Christian COULON

Professeur à l’Institut d’Études Politiques de Bordeaux
Chercheur au CEAN, Unité mixte de recherche CNRS

Résumé

Article complet

Je voudrais d’abord préciser que ma contribution est bien sûr marquée par la discipline qui est le mienne, la science politique, ainsi que par ma spécialisation dans le domaine islamique, notamment- mais pas uniquement- dans l’Ouest africain. Ceci étant, je crois que les « aires culturelles » favorisent les échanges et les perspectives interdisciplinaires et que les sociétés de l’Afrique subsaharienne étant manifestement plurielles au plan culturel et religieux nous poussent naturellement à être sensibles aux relations (allant de la coopération au conflit – parfois violent- en passant par la cohabitation ) entre différentes communautés religieuses à l’intérieur d’un même Etat.

Ce qui en effet frappe l’observateur c’est la complexité du paysage religieux africain. On peut certes distinguer des grandes aires religieuses correspondant à des grandes aires géographiques ( l’islam est surtout présent en Afrique du Nord - Est, dans le Sahel et sur la bande côtière de l’océan Indien, le christianisme s’est surtout implanté au sud de l’Afrique de l’ouest, en Afrique centrale et australe) ; mais cette vision est trop simplificatrice : d’une part elle rend mal compte de la présence de « minorités » à l’intérieur de ces ensembles, d’autre part elle ne permet pas de montrer les diversités et les scissiparités, qui traversent chacune des grandes « communautés » religieuses. Quant au célèbre « fond  traditionnel  animiste » qui constituerait l’héritage commun – au delà des religions « importées » que sont l’islam et le christianisme- des sociétés d’Afrique noire, il est susceptible de fausser l’analyse : d’abord parce que le concept d’animisme est plutôt réducteur ( qui a-t-il par exemple de vraiment commun entre la cosmologie et les cultes des Mossi du Burkina Faso centrés sur le nam, c’est-à-dire la force, qui autorise certains hommes à en dominer d’autres, et ceux des Diola du Sénégal ou des Maka du Cameroun qui participent plutôt d’une vision éclatée de la société et d’ une certaine méfiance envers le pouvoir fort ?) ; ensuite parce que le concept d’animisme a tendance à figer les sociétés africaines dans une tradition éternelle, immuable ( « les religions du terroirs », les seules « authentiques »), alors que les analyses historiques et anthropologiques les plus sérieuses soulignent le caractère mouvant de ces religions dites « traditionnelles ».

C’est dire donc que les relations entre communautés religieuses qui nous intéressent ici doivent être posées dans ce contexte dynamique. Dynamiques liées à ce que Jean-Pierre Chrétien a appelé « l’invention religieuse » ( Chrétien, 1993) ; dynamiques aussi associées aux bouleversements sociaux, économiques et politiques qu’a connus l’Afrique et qui font de la religion un des éléments exprimant le changement social sans en être nécessairement la traduction directe et immédiate. J’insiste sur de dernier point car il me paraît très problématique de voir dans l’importance du religieux, en Afrique et ailleurs, une simple réponse à une situation de crise ( c’est le thème du religieux comme révélateur de l’échec de la modernisation et des difficultés de la démocratisation), de même qu’il convient de se méfier d’un certain culturalisme qui ferait des Africains des êtres « naturellement » religieux.

Insister sur l’analyse dynamique des religions africaines afin de comprendre leur rôle social et l’évolution des relations entre communautés différentes ne veut en effet pas dire que la prégnance du fait religieux en Afrique ne mérite pas d’être posée. En effet, contrairement à ce que postule une vision développementaliste très occidentale ( et encore plus franco-centrée) – et qui se veut universelle- de l’évolution des sociétés humaines, la sécularisation ne constitue pas l’horizon inéluctable de la modernisation. C’est-à-dire que la non sécularisation n’est pas nécessairement le signe d’une conscience aliénée ou d’un mal développement. Achille Mbembe a, selon moi, parfaitement raison d’expliquer que « le champ religieux représente en Afrique un horizon inéliminable et donc incontournable dans l’analyse et la compréhension des sociétés actuelles » « Les faits qui l’affirment, poursuit-il, ne peuvent être réduits à un simple essai enfantin de maîtrise de l a vie (….) Le religieux participe d’une dimension constitutive de la vie. Il importe de le prendre autant au sérieux que les autres déterminants qui structurent de manière ouverte la vie présente et future des Africains » Mbembe : 1988, 18). En ce sens les religions participent pleinement aux constructions sociales dont elles sont un élément important, voire capital. Certains auteurs ont même expliqué qu’elles étaient dans certains contextes un élément central de structuration de la société civile. Eduardo Villalon l’a montré pour le Sénégal où,explique-t-il, les confréries soufies exercent un rôle de médiation entre l’Etat et la société ( Villalon, 1995). A un niveau plus culturel et symbolique on a pu dire que les mouvements religieux sont une tentative pour donner sens au changement et même le rendre possible, à travers ce que l’on a appelé «  un nouvel ordre moral de l’autorité ». ( Otayek, 2000).

Tous ces éléments permettent de mieux comprendre ce que l’on nomme le renouveau religieux en Afrique et l’apparition de nouveaux mouvements religieux, qu’ils soient musulmans, chrétiens, ou prophétiques, ou autres . Ces renouveaux portent des mobilisations qui dans certaines situations sont susceptibles d’entraîner des rivalités et des conflits entre communautés.

Du côté chrétien les campagnes d’évangélisation de certains groupes très actifs prennent le forme de « croisades », quelquefois sous la houlette de grands prêcheurs internationaux, comme le pasteur allemand Reinhard Bonnke. Ces « croisades », je m’en suis aperçu lors d’une mission au Kenya, n’ont pas manqué de poser des problèmes d’ordre public dans la mesure où elles mettaient en cause d’autres communautés religieuses , disons plus « traditionnelles » et où elles se manifestaient par des « happenings » difficilement contrôlables.

Les daw’a sont la version musulmane de ces nouvelles formes d’évangélisation. le mot daw’a signifie « appel » et désigne des formes de prédication et de propagation de la foi qui prônent un activisme religieux dans la vie de tous les jours. Comme dans les groupes chrétiens la daw’a repose sur l’action de prêcheurs dont la rhétorique et le style sont d’ailleurs assez proche de ceux des pasteurs évangélistes. On retrouve aussi chez eux la même critique des cadres institués de la religion ( c’est le thème de la « trahison des clercs », en l’occurrence des oulémas « pervertis ») et le même souci d’établir un nouveau leadership religieux au sein de la communauté. Dans un pays comme le Nigeria ces campagnes ont abouti à des violences entre les musulmans des confréries soufies ( Qadiriyya, Tijaniyya) et les « fondamentalistes » du mouvement Izala ( exactement : Bida Yan Izala : « ceux qui rejettent l’innovation » ). Mais elles ont pu aussi provoquer de véritables émeutes entre musulmans et chrétiens, notamment dans les campus du nord du pays.

Il faut aussi ajouter que ces nouvelles mobilisations s’appuient dans un cas comme dans l’autre sur de réseaux internationaux qui financent ces activités de propagation de la foi et forment leurs cadres. Cette nouvelle mondialisation de l’activité religieuse est un élément qui mérite d’être pris en compte dans la géopolitique complexe de ce renouveau religieux qui croise dynamiques internes et stratégies globales. Mais la situation est d’autant plus difficile à démêler que les « centres » sont multiples et rivaux. Dans le cas musulman on est en présence d’une multitude d’ « agences », de « fondations » qui s’articulent moins sur des différences d’interprétation de l’islam que sur des compétitions politiques entre Etats, partis ou ligues correspondant à des intérêts politiques et stratégiques internationaux spécifiques.

Bref, ces recompositions religieuses qui remettent en question les frontières entre communautés religieuses sont à la fois le reflet de changements sociaux internes et l’expression localisée de rivalités politiques plus larges. Le paradigme du « branchement », que Jean-Louis Amselle a récemment proposé me semble particulièrement approprié pour rendre compte de ces croisements, de cette dialectique entre le global et le local, entre l’interne et l’externe ( Amselle, 2001).

Il y a enfin autre élément qui participe pleinement à ces recompositions, il s’agit du lien entre le champ religieux et le champ politique . La politisation des religions me semble en effet être une dimension importante de ces problèmes de frontières dont nous discutons aujourd’hui. Cela n’est évidemment pas nouveau ; les historiens et les anthropologues l’ont abondamment souligné : l’étude des assises sacrées du pouvoir ou celle des rébellions religieuses, parfois ritualisées, dans l’Afrique précoloniale en sont l’illustration. Quant à la colonisation, on sait qu’elle a été à l’origine d’une nouvelle carte des religions en Afrique et de la formation de nouvelles élites, même si les conversions, ainsi que le dit Achille Mbembe, sont peut-être moins des ruptures que des modalités inédites d’inscription – contradictoire- des Africains dans un nouvel univers ( Mbembe, idem).

Il reste cependant que depuis les indépendances, les constructions politiques ont pu interférer avec les dynamiques religieuses dont j’ai parlé plus haut. On peut constater que c’est souvent lorsque ces interférences se produisent que les relations entre communautés religieuses posent problème. Examinons rapidement quelques uns des scénarios de rencontre du religieux et du politique. Commençons par la nature de l’Etat. La plupart des Etats africains se déclarent laïques et sont donc en principe neutres au plan religieux. Il y a bien sûr des exceptions : l’Ethiopie impériale chrétienne, avant la révolution de 1974 et les Etats officiellement islamiques ( Soudan, Mauritanie, Comores, Djibouti). Il est évident que ces situations où il y a une religion d’Etat crée un contexte porteur de tensions lorsqu’ existent des « minorités » importantes et actives ( Soudan).

Cependant la laïcité de l’Etat ne doit pas toujours être prise à la lettre. En effet, elle n’empêche pas les autorités de chercher à maîtriser le champ religieux ou à s’appliquer à instrumentaliser certains groupes ou autorités religieuses pour renforcer leur légitimité et s’assurer des médiations et relais socio-politiques. Le cas du Sénégal avec les relations étroites existant entre les confréries soufies et le pouvoir politique est de ce point de vue intéressant. La laïcité officielle s’articule avec une islamisation croissante du champ politique et de l’Etat, au point que je ne suis pas certain que le Sénégal pourrait à nouveau avoir un président non musulman, comme Senghor. Cela ne veut pas dire que la petite minorité chrétienne sénégalaise ( 6% de la population) soit en difficulté, mais cette situation conduit tout de même à une marginalisation politique de cette communauté. Le Kenya serait un cas inverse : les minorités musulmanes de le côte de l’océan Indien et du Nord ( 8% de la population) ne se retrouvent guère dans le populisme à résonance chrétienne et biblique du gouvernement du président Moï. On a pu parler à ce sujet d’un forme de néo-constantinisme, propre à renforcer le repliement des groupes religieux qui ne se sentent pas partie prenante dans ce pacte. Ceci dit dans aucun de ces deux pays on ne constate d’oppression religieuse. Il convient aussi d’ajouter que ces alliances poussent certains groupes musulmans au Sénégal et chrétiens au Kenya à critiquer plus ou moins violemment ces collusions.

On notera aussi que la prégnance croissante de la religion dans la société conduit la classe politique sinon à remettre en question la laïcité du moins à en relativiser la portée en adoptant des comportements ostentatoirement religieux et en truffant leurs discours de références religieuses. On l’a bien vu, par exemple au Bénin où depuis les transitions démocratiques la religion est devenue un registre dominant du répertoire politique, y compris chez ceux qui auparavant se réclamaient du marxisme (Kérékou, dit le « caméléon » dont la « conversion » a été spectaculaire). Dans ce pays la revitalisation du vodun semble devoir être comprise dans ce contexte.

Les transitions démocratiques n’ont donc pas du tout entraîner une sécularisation du politique. A l’inverse elle a contribué à introduire de façon encore plus manifeste le religieux dans le champ politique. Les partis et hommes politiques ont cherché des soutiens politiques et financiers auprès de telle ou telle Eglise ou groupe religieux, ce qui a conduit à une certaine instrumentalisation de certains d’entre eux. Le pluralisme politique ne reproduit pas de façon nette le pluralisme religieux, mais les tentatives d’utilisation du religieux par le politique sont partout manifestes et peuvent contribuer à créer des clivages entre communautés ou groupes religieux, même si les constitutions de la plupart des Etats africains interdisent les partis politiques à base religieuse ( mais aussi ethnique et régionale). Ce fut le cas, par exemple au Mozambique où lors des élections qui ont suivi les accords de paix la Renamo a largement bénéficié du vote musulman, alors que le Frelimo était plutôt identifié aux Eglises chrétiennes ( pentecôtistes, catholiques). Dans un autre pays lusophone, La Guinée-Bissau, les rivalités entre les deux grandes confréries musulmanes ( la Qadiriyya et la Tijaniyya), au profil social assez différent, s’exprime notamment sur le terrain politique par des affinités partisanes bien différenciées.

En somme la démocratisation n’est pas étrangère à la politisation et à la radicalisation des clivages religieux quand ceux-ci tendent à se confondre avec des clivages partisans et ethniques ( voir aussi le cas de la Côte - d’Ivoire). L’importance croissante des religions dans la vie sociale assure à celles-ci une place privilégiée dans la société civile et les sphères publiques. La diminution des ressources étatiques et donc des champs d’intervention des institutions publiques ont favorisé cette situation dans la mesure où les organisations religieuses sont de plus en plus présentes dans des secteurs comme la santé, le travail social, le développement local ( ONG), l’éducation.

Il est évident que cette présence sociale et cette politisation des affiliations et groupements religieux peuvent conduire à des demandes spécifiques de telle ou telle communauté religieuses ( ou de ses représentants) pour que certaines de ses particularités aient une reconnaissance officielle.

Il existe notamment dans la plupart des pays où les communautés musulmanes sont suffisamment nombreuses et actives un lobbying islamique critiquant le caractère occidental et chrétien des institutions publiques et luttant pour que l’héritage islamique soit pris en compte. Ces revendications touchent surtout les questions de l’éducation, du droit ( c’est la problème de l’introduction de la shari’a dans le droit privé – droit de la famille et parfois droit pénal) et des jours fériés…Ces demandes ont souvent provoqué d’âpres controverses et alimentées des débats politiques souvent houleux (comme au Mozambique ou au Kenya) et ont quelquefois, plus rarement, entraîner des affrontements violents entre communautés religieuses.

Ces remarques aboutissent donc au constat que la pluralité religieuse si caractéristique de beaucoup d’Etats africains est susceptible de se radicaliser, surtout dans les situations où on assiste à une instrumentalisation réciproque du religieux et du politique et où les appartenances religieuses recoupent des identités territoriales ou ethniques.

Il convient cependant de ne pas exagérer cette tendance. S’il y a des violences et des guerres en Afrique, elles ne se confondent pas dans la majorité des cas avec des guerres de religions. On notera que des pays comme la Somalie, le Rwanda ou le Burundi sont relativement homogènes du point de vue religieux.

Dans beaucoup d’Etats africains règne tolérance et cohabitation religieuses. Celles-ci tiennent moins au progrès de la laïcité qu’à une habitude de la diversité culturelle, au caractère labile des identités et à une approche souvent pragmatique de la religion.

Il se peut que les changements et les décompositions que connaissent les sociétés africaines contemporaines modifient cette situation et que l’inflation des mobilisations religieuses –qui est loin d’être une spécificité africaine – aboutisse à une radicalisation des différences religieuses.

En l’état actuel des choses nous avons surtout deux exemples de ces situations de violences religieuses : Le Nigeria et le Soudan, qui mériteraient des analyses de cas spécifiques. Je ne les aborderai que très sommairement.

Au Nigeria, ces conflits participent d’une culture de la violence qui s’est instaurée avec l’explosion urbaine, la guerre du Biafra, la corruption de la classe dirigeante, l’absence de régulation politique, notamment. Cette culture de la violence s’est aussi nourrie d’une segmentation territoriale aboutissant la création de 36 Etats fédérés, cherchant chacun à établir ses frontières et à affirmer son identité, dans un contexte où prévalait la pluralité religieuse et ethnique, même si certains groupes exerçaient une certaine hégémonie.

Mais il convient aussitôt de souligner que ces affrontements religieux n’opposent pas forcément chrétiens et musulmans. Je l’ai déjà signalé : les trois pôles de l’islam nigérian ( les confréries, les réformistes/ fondamentalistes, l’islam messianique et populiste) sont loin d’avoir entre eux des relations pacifiques. La stigmatisation de l’adversaire est de règle.

Je connais moins le cas du Soudan, mais celui-ci me semble aussi plus complexe que ne peut le laisser paraître le simple clivage Nord musulman/ Sud chrétien qui est habituellement présenté. S’il est incontestable que ce clivage issu de la colonisation britannique a quelque réalité et a produit des cultures et des histoires différentes, les spécialistes expliquent que les choses ne sont pas aussi simples. D’un point de vue confessionnel le Sud est bien plus diversifié qu’on pourrait le croire (catholiques, protestants, animistes) et que le Nord n’est pas non plus un bloc monolithique ( diversité et rivalité des confréries, opposition confréries/ fondamentalistes). Ce pluralisme religieux complexe est propice à des alliances a priori contre nature, comme le soutien de Khartoum à la guérilla des intégristes chrétiens ougandais…. Ou les attaques des troupes gouvernementales contre les groupes musulmans armés nuba.

Les enjeux apparaissent moins religieux que politiques et territoriaux, sur fond de ressources pétrolières. Les religions sont surtout des modes de mobilisation et des catalyseurs de passions ( Marc-Antoine Pérouse de Montclos, 2002).

Toutefois, les passions religieuses, comme les passions ethniques, posent une question de fond : pourquoi les hommes se laissent-ils autant mobilisés ou manipulés par ces catégories d’appartenances ?


BIBLIOGRAPHIE :

J.L.Amselle, Branchements. Anthropologie de l’universalité des cultures, Paris, Flammarion, 2001.

JP.Chrétien ( dir), L’Invention religieuse en Afrique, Paris, Karthala, 1993.

A.Mbembe, Afriques indociles : christianisme et pouvoir d’Etat en société postcoloniale, Paris, Karthala, 1988.

F.Constantin et C.Coulon ( dir), Religion et transition démocratique en Afrique, Paris,Karthala, 1997.

Otayek ( R), Identité et démocratie dans un monde global, Paris, Presses de Sciences Po, 2000.

M. A.Pérouse de Montclos, «  Le Soudan, une guerre de religions en trompe-l’oiel », in C.Coulon ( dir.), L’islam africain branché, Année politique africaine 2002, Bordeaux/CEAN, Paris/Karthala, à paraître.

E.Villalon, Islamic Society and the State in Senegal, Cambridge University Press, 1995.

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