LES LIEUX, LES FLUX ET LES FORMES DE LA DIFFUSION DU YOGA. PAYSAGES IDENTITAIRES ET MONDIALISATION.

Anne-Cécile HOYEZ

Doctorante en Géographie, Université de Rouen

Article complet

La question de la mondialisation ne peut être abordée unilatéralement : la mondialisation culturelle n'est pas l'américanisation mais « la circulation de produits culturels à l'échelle du globe »1. Aussi, en parallèle de l'introduction d'éléments du mode de vie Occidental en Inde, ce pays tient le rôle de pôle émetteur en matière de santé, en particulier si, comme la majorité des individus qui le pratiquent, l'on considère le yoga comme un des possibles recours thérapeutique2. A en juger par le nombre de plus en plus important de centres de yoga qui naissent à l'extérieur de l'Inde depuis quelques années, nous  observons une forme de diffusion d'un des aspects de l'hindouisme. En effet, la pratique de l'hindouisme se trouve aujourd'hui décliné  de plus en plus dans le yoga, exercice physique et spirituel consigné dans les Védas. Les centres de yoga sont les lieux de nouvelles pratiques religieuses et corporelles, nouvelles car nous verrons qu'elles sont constamment adaptées aux sociétés qui accueillent les centres, cela aussi bien en Inde qu'en Occident.

A l'heure de la mondialisation, le yoga représente une pratique alternative à la pratique religieuse hindoue en Occident et sa diffusion s'inscrit dans la création d'un réseau territorialisé à travers la distribution de centres de yoga. Cette distribution ne se fait pas au hasard et répond à des logiques sociales et culturelles qui nous pousseront à nous pencher sur le concept d' « ethnoscape » mis au jour par Arjun Appadurai3, ces paysages identitaires qui sont recrées par certains groupes d'individus dans un environnement socio-spatial différent de celui d'origine.

Cette étude nous pousse à nous interroger sur la notion du d'aires culturelles et sur les phénomènes spatiaux qui résultent des interactions entre sociétés. Pour ceci, nous privilégions sur le plan méthodologique un travail de terrain qui a lieu des « deux côtés du miroir » : en Inde et en Occident (à travers le cas de la France pour l'Europe). Nous verrons donc d'une part quelles ont été les différentes phases d'introduction du yoga en Occident tout en mettant en évidence les interactions entres flux (à double sens) et lieux (dans les deux sociétés), puis nous nous pencherons sur la matérialisation spatiale des centres de yoga en privilégiant une approche multiscalaire, et enfin nous analyserons les nouvelles formes identitaires qui naissent des interactions sociales et spatiales entre l'Inde et l'Occident.

DIFFUSION DU YOGA EN OCCIDENT

La rencontre entre les deux cultures a été bien retracée par R. P. Droit dans son ouvrage L'Oubli de l'Inde, Une Amnésie Philosophique. Nous retiendrons que les trois principales phases d'échanges interculturels entre l'Orient et l'Occident découlent des volontés d'expansion de l'Occident, qu'elles soient guerrières, commerciales ou politiques. En effet, dès l'Antiquité, Alexandre le Grand, dans ses conquêtes guerrières au-delà de la Perse, avait tenu à ramener avec lui, en Grèce, un yogi pour que celui-ci démontre ses talents sur la place publique. Plus tard, c'est Marco Polo, lors de ses voyages motivés par des raisons commerciales, qui consignera, dans son Livre des Merveilles, sa rencontre avec les yogis et les sages de l'Inde. La troisième grande phase de diffusion de la pensée hindoue s'articule autour de la période coloniale, lorsque les Britanniques décidèrent de créer des instituts de recherche à Calcutta et Bombay chargés de conserver les textes sanskrits et de les traduire en anglais. La traduction de ces textes dans diverses langues européennes lancera un intérêt nouveau vers la philosophie et les pratiques spirituelles hindoues.

Au début du XXème siècle, les récits de voyageurs tels qu'Alexandra David-Néel ou Romain Rolland suscitera la curiosité de quelques occidentaux attirés soit par la notion d'expérience corporelle de la religion soit par le corpus philosophique des textes hindous.

Aussi, la diffusion de la philosophie hindoue et du yoga s'est faite sur une très longue période, rythmée par des vagues de mépris ou d'engouement de la part des Occidentaux. Au début du 20ème siècle, le « terrain » semble préparé en occident pour recevoir la culture hindoue et les premiers centres de yoga se créent.

En France, le modèle de diffusion du yoga est très classique. Le premier enseignant de yoga, d'origine française, s'installe à Paris et ses élèves se chargeront d'ouvrir ensuite des cours dans les autres grandes villes françaises. Le yoga trouve dès le début un public formé d'intellectuels et de philosophes qui vont se charger de diffuser la théorie et la pratique dans les hauts-lieux de la culture française (dans les années 50, les premières conférences-démonstrations-débat sur le yoga ont eu lieu à la Sorbonne).

L'intérêt pour le yoga s'accroît d'années en années et les professeurs seront poussés à institutionnaliser leurs centres en créant des fédérations et des académies. Ce système d'organisation induit donc une répartition géographique qui découle directement du mode de gestion pyramidal des centres de yoga. La diffusion se fait depuis Paris, la ville principale, qui devient une « plateforme » matérielle et humaine interactive, vers les capitales régionales, puis vers les centres urbains de rang inférieur.

Le schéma de diffusion français n'est pas original car il s'est reproduit partout en Europe à la même période. Mais si la curiosité des Occidentaux semblent avoir été à l'origine de la diffusion du yoga, l'Inde a elle aussi façonné ses propres réseaux de diffusion.

A peu près à la même époque, des sages ou gourous (terme générique désignant un enseignant) indiens sont partis d'Inde pour diffuser leur message.

Le premier d'entre eux a été Vivekananda, parti de Kolkata4 en 1893 pour diffuser son « évangile universel », basé sur une pratique du yoga et de la philosophie védantique5. Aussi, dans le but clairement affiché de diffuser un message religieux centré sur l'hindouisme, mais adapté à l'esprit Occidental, il a contribué à créer des missions, les missions Ramakrishna, qui se répartissent aujourd'hui dans tous les continents. L'originalité de ces missions, c'est qu'elles ont parfois été crées en Occident avant d'être crées en Inde (la mission de San Francisco est antérieure à celle de Chennai6 ou Bangalore), et que les dernières à avoir vu le jour se situent aux Etats-Unis et au Canada.

Après Vivekananda, une nouvelle vague de gourous est partie d'Inde. Ces derniers voulaient se faire connaître et créer des centres de yoga en Occident car ils savaient qu'ils avaient plus de chances d'y trouver des élèves. En effet, à cette période en Inde, le yoga était une pratique « marginale », pratiquée par les ascètes retirés dans les grottes de l'Himalaya et non pas par le grand public. En Occident, le « marché » du yoga et de la spiritualité en général était un créneau à prendre pour ces gourous, aux Etats-Unis en particulier, où certains d'entre eux se sont forgé une popularité internationale, encore visible, aujourd'hui après être intervenus lors du festival de Woodstock en 1969.

A la suite de l'arrivée des gourous indiens commencent à apparaître les gourous américains, formés soit dans leur propre pays, soit en Inde. Ces gourous, pour la plupart convertis à l'hindouisme7 ont joué un rôle important dans le renforcement de l'institutionnalisation du yoga en Occident.

L'engouement du yoga en Occident va créer un phénomène de rétroaction en Inde. De nombreux observateurs indiens ont rapporté qu'à peu près à la même période, de grands centres de yoga vont naître en Inde et attirer des individus indiens et occidentaux.

Trois pôles de diffusion émergent alors : Rishikesh (autour de la Divine Life Society8 et de la Méditation Transcendentale9), Mysore (autour de T. Krishnamacharya), et Calcutta (autour de la figure de Vivekananda). Dans ces trois pôles seront formés de nouveaux gourous indiens qui diffuseront des centres de yoga en Occident et en Inde même, créant alors des pôles secondaires (Madras10, Pune11 et Jamalpur12), qui à leur tour donneront naissance à de nouveaux pôles en Occident et en Inde... voir figure 1.

La diffusion du yoga depuis le début du 20ème siècle nous oblige à saisir la complexité des réseaux qui sont à l'origine des diffusions culturelles et/ou religieuses. Dans le contexte de globalisation, il apparaît clairement que les problématiques liées à la diffusion ne s'inscrivent pas dans un phénomène à sens unique. L'exemple du yoga nous montre bien que le réseau doit être abordé, en géographie, en prenant systématiquement en compte les dynamiques sociales et spatiales crées par des sociétés en profond bouleversement. La diffusion du yoga, si elle se lit à travers un enchevêtrement de lieux et de flux ayant pour origine plusieurs sociétés à la fois, s'inscrit dans l'espace de façon originale.

MATERIALISATION SPATIALE DE LA DIFFUSION DU YOGA

Analyse multiscalaire

Le yoga est aujourd'hui pratiqué dans le monde entier et s'organise en réseau reliant entre eux des lieux très variés. De l'organisation pyramidale (une maison-mère qui assure le contrôle spirituel et matériel de ses branches régionales) découle une répartition spatiale des centres de yoga qui répond à une logique particulière. Cette organisation rigide, structurée et hiérarchisée va faciliter l'introduction massive du yoga en Occident.

Si l'on observe les cartes de répartition des principaux centres de yoga dans le monde (voir figure 2 et figure 3), il apparaît clairement que les pays qui pratiquent le plus le yoga ne sont pas l'Inde, mais le bloc Amérique du nord et l'Europe Occidentale. Il y a souvent plus de centres de yoga dans ces pays qu'en Inde même. L'Inde, même si elle est le berceau du yoga, n'est pas le pays où l'on pratique le plus et n'est parfois pas à la tête du réseau : les centres de l'Integral Yoga Center, parmi les plus connus, sont dirigés depuis les Etats-Unis où le gourou Satchidananda (d'origine indienne mais de nationalité américaine depuis les années 70) vivait13, dans un ashram nommé Yogaville...

Certains pays ont une place plus originale dans les réseaux du yoga. Le Brésil par exemple. Ce pays abrite de nombreux cultes magico-religieux basés sur une pratique physique et psychique originale et il continue à s'ouvrir à tous les autres types de pratiques similaires en introduisant le yoga dans des « parcours spirituels » originaux d'un point de vue anthropologique. Les pays de l'ex-bloc communiste ont une place intéressante également car depuis qu'ils ont pris en route le train de la mondialisation ils accueillent de plus en plus de centres de yoga, devenant ainsi des pôles de réception et de diffusion d'un type de yoga largement interprété et adapté par les autres pays Européens avant eux.

A une échelle plus régionale, la distribution des centres de yoga fait apparaître des logiques de répartition qui sont directement liées à l'adaptation du yoga par les sociétés Occidentales. En effet, en Australie, en France, et fait remarquable, en Inde aussi, la distribution des centres de yoga se calque sur la distribution des grands centres urbains. Aussi, même si le yoga est porteur d'une idéologie anti-urbaine14 assez profonde, il se trouve que c'est dans les villes qu'on le pratique, des lieux qui correspondent à la localisation de la« clientèle » visée et demandeuse. Les seuls centres situés dans un environnement naturel correspondant aux critères consignés dans les textes relatifs au yoga (un environnement symbolisé par la présence d'une montagne, d'une rivière, ou mieux, d'une confluence entre deux rivières...) sont les lieux de retraite, des lieux qui baignent plus dans une ambiance sacrée et religieuse que les centres de yoga des villes.

Pour aller plus en détail dans l'étude du réseau du yoga, nous devons nous pencher sur son inscription spatiale dans son environnement urbain. Dans les villes Occidentales et Indiennes, le yoga est pratiqué dans deux types de lieux différents : des lieux « publics », c'est-à-dire des lieux appartenant à une organisation publique (de type maison de quartier, centre culturel et de loisirs...), et des lieux « privés » appartenant à l'enseignant (appartement ou école privée). Les premiers sont en général loués par les professeurs « indépendants » (n'appartenant à aucune fédération), les seconds étant la propriété soit d'un professeur enregistré dans une fédération soit d'une école de yoga institutionnelle.

Prenons pour exemple la ville de Rouen. La localisation de ces centres met en évidence un phénomène de ségrégation spatiale entre la rive droite et la rive gauche (il y a plus de centres de yoga sur la rive droite, traditionnellement bourgeoise), et entre le centre ville historique et la périphérie résidentielle (les cours ayant lieu dans des structures privées étant situés dans le centre, les cours dans les structures publiques ayant lieu à la périphérie).

Dans l'analyse de ces « échelles du yoga» il apparaît évident que la pratique se confine à des lieux spécifiques, correspondant à la localisation d'une population qui contribue à recréer ce qu'Arjun Appadurai qualifie d'ethnoscapes. Il nous faut donc dépasser les questions de localisation et de flux pour s'interroger sur la façon dont se créent un réseau socio-spatial représentatif des nouvelles formes et des nouveaux lieux de la spiritualité aujourd'hui.

VERS UN YOGA REINVENTE

Le yoga se répartit et se pratique à travers le monde, mais sous quelles formes ? Le yoga est-il mondial ou est-il local ? L'étude de la diffusion en géographie ne peut se passer d'une ouverture disciplinaire plus large, surtout lorsque l'on aborde les thématiques liées à l'appropriation de nouvelles identités. En effet, le yoga est indien mais à force d'être traduit et interprété par différents individus et sociétés à travers le monde, nous pouvons remarquer que sa pratique qui se diffuse à travers les centres de yoga tend en même temps à se « lisser ».

Une des principales interrogations est donc de savoir s'il existe un yoga indien, un yoga français, un yoga américain... A priori, de nombreuses personnes imaginent encore les yogis indiens comme étant des individus vivant dans un environnement dénué de tout confort matériel et vêtus du strict minimum. Mais n'oublions pas que d'une part les centres de yoga, s'organisant en hiérarchie pyramidale, tendent à diffuser un enseignement standardisé du yoga : les cours suivis en Inde, aux Etats-Unis, en Allemagne etc sont donc les mêmes. D'autre part, nous avons vu que les centres de yoga se localisent dans les grandes villes, touchant alors une « clientèle » similaire d'un pays à un autre.

Aussi, les cours de yoga et les yogis appartiennent au même milieu dans tous les pays. En France comme en Inde, le yoga est pratiqué par les classes moyennes et supérieures vivant dans un confort matériel et social agréable. De plus, ces individus se rendent dans les cours de yoga pour les mêmes raisons : la santé physique. Encore une fois, de nombreuses personnes auraient imaginé trouver dans les centres de yoga indiens des individus motivés par la pratique spirituelle, mais tout autant qu'en Occident, les Indiens pratiquent plutôt le yoga comme une sorte de recours thérapeutique permettant soit de prendre en charge une maladie, soit de se prémunir contre les maladies.

La seule différence de marque entre la pratique « à l'indienne » et la pratique « à l'Occidentale » réside dans le rapport que les individus entretiennent avec leur religion. Si, en Occident, les personnes qui pratiquent le yoga sont généralement en rupture avec leur religion d'origine, il se trouve qu'en Inde, elles sont généralement très pratiquantes. La pratique religieuse des personnes que j'ai rencontrées15 dans les centres de yoga en Inde est intéressante à double titre. D'une part, plus de 90% d'entre elles sont hindoues. Les autres communautés religieuses ne sont presque pas représentées. De plus, les hindous qui pratiquent le yoga sont pour une large majorité des brahmanes16 (près de 60%) ou des individus issus des castes supérieures (les dalits17 n'étant pas du tout représentés). Les centres de yoga sont donc fréquentés en majorité par une élite économique, intellectuelle et religieuse. Ce public, qui constitue en général un groupe très attaché à la mise en valeur du patrimoine culturel et religieux indien, peut aussi devenir un « réservoir » électoral susceptible de soutenir les partis nationalistes aussi bien en matière d'influence intellectuelle qu'en matière économique (financements, sponsoring...).

C'est ici qu'intervient l'illustration la plus caractérisée de la création de nouvelles identités. Nous avons vu que le yoga, à travers les mouvements de diffusion vers l'Occident et à l'intérieur de l'Inde même, a été depuis les 50 dernières années sujet à réinterprétations, et que par là donc, l'identité de l'Inde s'est trouvée refondue entre les modifications qu'elle a subi, qu'elles soient liées à son exportation massive vers l'Occident ou à l'intérieur de l'Inde même.

Le yoga représente donc aujourd'hui une production culturelle spécifique qui s'exporte massivement. Ceci amène de plus en plus les partis nationalistes hindous à réorganiser une identité nationale qui fédérerait à la fois les Indiens et les Occidentaux autour d'une même pratique. Le yoga se trouve instrumentalisé à des fins politiques et la diffusion des centres de yoga est de nos jours de moins en moins anodine et de plus en plus instrumentalisée non plus seulement à des fins spirituelles ou commerciales mais aussi politiques. Par exemple, aujourd'hui, le parti du BJP18 est une coalition nationaliste qui est au pouvoir à Delhi et sa branche militante, le RSS19, entretient un centre de yoga à Pune où se rendent à la fois des Indiens et des Occidentaux (qui sont formés pour devenir professeurs à leur tour dans leur pays d'origine). Former des Occidentaux au yoga, les convertir à l'hindouisme est une stratégie de poids pour les nationalistes : non seulement ils gagnent un public plus large et souvent naïf sur les questions politiques, mais aussi ils trouvent là des fonds monétaires non négligeables pour continuer à financer les partis et étendre par là leurs activités et leurs effectifs. Ce processus profite à la fois des politiques globales actuelles, « caractérisées par un haut degré de mobilité et d'interconnexion des individus »20, et de l'émergence des nouveaux mouvements religieux, qui séduisent les Occidentaux et ouvrent la porte à une infiltration « en douceur »21 des milieux nationalistes hindous à l'étranger, et donc à un renforcement parallèle de leur popularité au sein de l'Inde. Si les partis nationalistes hindous ont réussi à accroître leur influence, c'est sur les bases d'un militantisme socioculturel qui visait à mettre en avant l'hindouisme « traditionnel » et ses représentants grâce à l'utilisation de divers outils ou stratégies tels que les réseaux, points majeurs de notre recherche, capables de diffuser les symboles hindous, et le système politique, propre à manipuler ces symboles22.

Aujourd'hui, les velléités nationalistes hindoues semblent s'être tournées vers le renforcement de l'identité hindoue en Inde en manipulant les individus qui y pratiquent le yoga et qui représentent la catégorie d'individus censés être l'électorat privilégié (les brahmanes des classes aisées) et vers l'internationalisation des idées en essayant de toucher un nouveau public, baigné dans un imaginaire indien qu'ils entretiennent dénué de toute opinion politique, susceptible d'adhérer à la cause hindoue et de militer en faveur de l'hindutva23.

CONCLUSION

Etudier la diffusion d'un fait religieux en géographie nous conduit à nous questionner sur les lieux de sa pratique et sur les dynamiques qui alimentent les réseaux formés de lieux précis et de flux multidirectionnels qui se nourrissent les uns les autres. De nos jours, la globalisation influe sur les pratiques religieuses et ses localisations. Celles-ci, en se diffusant, tendent à s'uniformiser ou se standardiser d'un pays à un autre. Les échanges interculturels qui prennent place entre les diverses sociétés sont de plus en plus importants et s'inscrivent dans des réseaux de connaissances inter-individuels et internationaux. Les va-et-vient occasionnés par ces échanges sont propices à la création de nouvelles identités en raison des processus de traduction et de réinterprétation qui les modèlent.

Le yoga est un exemple très concret de cette diffusion culturelle massive. Cette pratique indienne connaît un essor considérable et un gonflement des effectifs dans les sociétés Occidentale et indienne depuis les années 50. A cette période, l'Occident connaissait une crise d'identité collective liée à la perte d'influence des grandes religions et à l'émergence de nombreux courants idéologiques contestataires. Le yoga est alors apparu comme une nouveauté spirituelle et corporelle intéressante pour toute une génération en quête de nouvelles expériences et de mysticisme.

Ce n'est que depuis les années 50 également, probablement au moment où les premiers Occidentaux se sont rendus en Inde pour pratiquer le yoga et où les gourous sont venus d'Inde pour diffuser leur message à des sociétés demandeuses que le yoga s'est trouvé vulgarisé et "popularisé" dans son pays d'origine.

Fort des expériences scientifiques conduites en Occident et en Inde sur le même modèle et en pleine phase de revivalisme culturel après l'indépendance, le yoga a connu le même processus de ré-interprétation.

Mais le yoga connaît une autre facette de la notion de la ré-interprétation. En effet, étant d'origine indienne, le yoga est souvent utilisé comme vecteur d'une exception culturelle par les partis nationalistes. La ré-invention du yoga en Inde donne aussi naissance à la mise en place de nouvelles identités renforcées par un discours politique. Le yoga devient donc un instrument dans la propagande nationaliste. Ayant été largement diffusé vers l'Occident, et attesté par divers scientifiques, le yoga est revendiqué par les partis tels le BJP et le RSS comme étant la fierté de l'hindouisme.

La diffusion du yoga est un exemple frappant dans les processus de globalisation. D'un point de vue géographique, elle constitue un réseau dont l'étude met en évidence le dynamisme des nouvelles relations entre les sociétés, et d'un point de vue sociologique elle nous renseigne sur les facettes identitaires d'une partie de la société indienne en même temps que sur les conditions de la création d'un imaginaire « indianisé » en occident. La diffusion du yoga est portée par la diffusion de « mouvements culturalistes transnationaux », thème développé par Arjun Appadurai. Ces mouvements culturalistes transnationaux produisent ensuite ce qu'il appelle des « ethnoscapes » où l'on mesure clairement « la modification de la production sociale, territoriale et culturelle de l'identité de groupe ». Ces différents « paysages identitaires » se retrouvent déclinés sous différentes formes dans différentes sociétés : une forme identitaire thérapeutique, politique, culturelle ou spirituelle selon les groupes et les individus.

1 Warnier J.-P., La mondialisation de la culture, Ed. La Découverte, Paris, 1999, p. 3

2 A. Vaguet, Les systèmes de santé face aux tours et détours de la mondialisation, in F. Landy et Chauduri B. (dir), De la mondialisation au développement local en Inde. Questions d'échelles, Coll. Monde Indien, Ed. CNRS 2002

3 A. Appadurai, Après le colonialisme, Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001, 322 p.

4 Nouveau nom de Calcutta

5 Le védanta est un courant philosophique issu des védas.

6 Nouveau nom de Madras

7 Ces conversions font l'objet d'une polémique importante car l'hindouisme n'est pas censée être une religion à laquelle les individus peuvent se convertir. Certains gourous dénoncent ces conversions soit par orthodoxie (aucun Occidental n'est assez « pur » pour devenir hindou) soit par progressisme (ces derniers cherchent absolument à séparer le yoga et toute forme de pratique religieuse).

8 Autour de Swami Sivananda Saraswati

9 Autour de Maharishi Mahesh Yogi, le célèbre et controversé gourou des Beatles

10 Autour de T.K.V. Désikachar, fils de T. Krishnamacharya

11 Autour de B.K.S. Iyengar, beau-frère de T. Krishnamacharya

12 Autour de Swami Yogananda, formé par Swami Sivananda de Rishikesh

13 Il est décédé en août 2002.

14 Idéologie qui tend à diaboliser la ville, ses habitants, ses activités... et qui tend à prôner un retour à la nature. Discours basé en général sur une nostalgie du passé ou l'espoir d'un monde meilleur.

15 L'échantillon se compose de 212 individus enquêtés dans trois centres de yoga en Inde (Madras et Pune) et 80 dans trois centres de yoga en France (Rouen) en 2001.

16 Les brahmanes, dans le système des castes, occupent une place au sommet d'une « hiérarchie » qui répartit les individus en fonction de leur « degré de pureté ». Les brahmanes sont traditionnellement la caste des prêtres et s'approprient la plupart du temps le monopole du savoir védique.

17 Les dalits constituent les individus qualifiés d' « intouchables » dans le système des castes.

18 Bharata Janata Party, ou parti du peuple indien.

19 Rashtriya Swayamsevak Sang, dont le but est de diffuser la culture hindoue et de former les jeunes au militantisme politique.

20 Abélès M., dans la préface au livre de A. Appadurai, Après la décolonisation. Les conséquences culturelles de la globalisation, Payot, 2001, 322p.

21 J'utilise ce terme car il n'existe aucune violence pour l'instant dans la propagande nationaliste à l'étranger, si ce n'est une violence verbale dans les discours anti-musulmans et anti-occidentaux.

22 Jaffrelot C., Les nationalistes hindous. Idéologie, implantation et mobilisation des années 1920 aux années 1990, Presses de la fondation nationale des sciences politiques, 1993, 527p.

23 Hindutva signifie « hindouité » ; c'est le concept inventé quelques années avant l'indépendance par certains nationalistes hindous pour essayer de rassembler les Indiens autour d'une identité fabriquée autour des symboles de la religion hindoue.

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