LA GÉOGRAPHIE ARABE CLASSIQUE,
LA RELIGION ET LE PAYSAGE :
EXISTE-T-IL UNE VISION RELIGIEUSE
DE LA NATURE ET DE L'ENVIRONNEMNT ?

Lamia LATIRI OTTHOFFER

. latiri@free.fr. lamia.otthoffer@educagri.fr

Deuxième partie :II- Tétralogie, religion, géographie, voyage et représentation : l’aboutissement

Résumé

I- Géographie et méthode.

III- Les mécanismes de la miniature

II- TÉtralogie, religion, géographie, voyage et représentation : l’aboutissement ?

Outre que satisfaire aux commandes des califes, répondre aux exigences d’une science géographique qui se veut rigoureuse fondée sur la description du réel, les motifs du voyage seront multiples, notamment religieux. Premièrement, il était capital à une communauté établie loin de son territoire d’origine, de connaître la configuration générale du globe pour y trouver aux heures canoniques la direction de la prière13. Deuxièmement, l’enseignement de la tradition sur lequel se fonde l’ensemble de la doctrine islamique ne peut se faire que suivant une chaîne rigoureuse de transmission orale qui, d’élèves à maîtres, remonte jusqu’à l’auteur de l’ouvrage. Or, les personnages se trouvant à l’extrémité contemporaine de la chaîne sont dispersés dans les différents centres de l’Islam, et le croyant désireux de parfaire sa connaissance doit parcourir ce circuit de savants14. De ce fait et simultanément, les géographes musulmans sont en quête de ce savoir religieux, et profitent de ces pérégrinations pour décrire ce qu’ils ont pu voir. Quatre siècles après les géographes de l’an mille, c’était un procédé encore en usage. Tel est le cas d’Ibn Batuta géographe maghrébin et contemporain de Marco Polo, d’Al-Tijani et de bien d’autres qui d’une part, cherchaient à parfaire leurs connaissances religieuses et d’autre part satisfaire aux exigences de leur profession. Enfin, une partie des descriptions étaient commentés par le prisme des explications coranique, ce qui leur donnaient leurs caractères sacrés. Cependant, la science géographique était conçue comme un histoire générale (Tharikh ‘âmm) qui dresse une tableau des nations où seraient réunies leurs conditions générales à travers le temps et l’espace, elle ne peut donc se restreindre à une approche religieuse de l’espace même si un volet y est consacré.

Les différents niveaux de lectures de l’espace et les modèles paysagers15 qui en découlent.

Les descriptions des différents territoires constitutifs de la Mamlaka étaient soumises à différentes raisons et préoccupation, dénotant d’intérêts politico-religieux, économiques, sociaux et culturels. A chacun de ces niveaux correspond un type de représentation caractéristique. A travers la description tangible du territoire on rencontre :

Les représentations religieuses :

Il s’agit d’une description théologique du territoire : comprendre le système terrestre à travers le prisme des explications coraniques. Le Coran est immanquablement présent parce qu’il façonne l’esprit et l’intelligence du musulman. Lorsque le Coran, khabar de Dieu, parle d’autres religions, de la nature etc., la vérité historique sur elles est fixée pour le croyant, et ne peut-être infirmée par aucun autre khabar16. Cette démarche est à rapprocher de la théologie scientifique occidentale des XVe et XVIe siècles. Par exemple : en étudiant l’armature de la terre, Massudi, Faqih, Muqaddassi etc. font appel au Coran qui présente le corps de la terre comme une ossature supportant les montagnes17 : "Dieu a posé sur notre globe, comme des ancres ou des pieux, des masses salvatrices qui l'empêchent, et les hommes avec elles, de tanguer". Cette image est reprise mot pour mot par la majorité des géographes arabes.

Les montagnes sont représentées d’un seul tenant, dans la mesure où l'on insiste sur leur unité organique d'un bout à l'autre du monde. Par exemple, une première classification les range selon la tradition grecque revue et corrigée à la lumière de la culture des territoires que venait de conquérir l’Islam. Lorsqu’on atteint la Syrie-Palestine, l'attitude de l'homme face à la montagne change. Elle est investie d'une véritable identité et il est intéressant de constater, que certaines traditions s'attachent expressément aux montagnes du monde musulman. En effet, Ibn al-Faqih18 répète un propos de Qatâda19, selon lequel, la ka'ba fut bâtie avec six montagnes, le Sinaï, le Mont des Oliviers, Uhud, le Liban, Al-Hira et Tabir. Soit un nom pour la tradition mosaïque, deux pour la chrétienté et trois pour l'Islam : Al-Hira, le lieu béni des premières révélations, son voisin Tabir20 et Uhud, le Mont des Martyrs qui abrita dans l'une de ses grottes, le prophète blessé : "Le Mont qui nous aime dit Mahomet, et que nous aimons, car il vient vers nous, il marche vers nous, en faisant acte d'adoration21".

Muqqadassi annonce quatre montagnes issues du paradis et dont il ne nomme que trois22: Uhud, le Sinaï et Majanna. Cette dernière, en pays mecquois, n'est évoquée que pour son rapprochement avec le nom du paradis (al-janna)23. Massudi, quant à lui, réserve une place spéciale à quatre montagnes de la chrétienté24, désignées sous le nom de Tur : Le Sinaï (tur-sinâ), le mont Aaron (Tur-harûn) qui est le Hor, près de Petra, le mont des Oliviers (Tur Zauta) et le Tur al-Urdunn, entre la Palestine et Tibériade qui porte aujourd'hui le nom de Jabal at-Tur. La montagne devient le siège d'une histoire sacrée25. Il en va ainsi de l’espace désertique et de la campagne. Dans cette explication religieuse de l’espace une part importante est vouée à la nature «sauvage» dans son acception première. Elle rend grâce à Dieu. Tout ce que l’on peut en observer rappelle son Créateur. Les géographes sacralisent cette nature, autour de laquelle se brodent des légendes en référence au monde religieux, biblique et coranique. On assiste à l’émergence d’un concept, celui d’une nature sacrée, quelle soit ou non sous domination musulmane.

-Approche politique : dans ce registre, il s’agit d’un projet au dimension de l’ambition des califes. La géographie devient un instrument politique. Derrière les descriptions d’un espace maîtrisé par la civilisation musulmane, se dessine les territoires d’expansion tant convoités. Décrire le territoire est la meilleure façon de connaître ses potentialités, ses ressources, sa géographie et de définir la meilleure stratégie pour l’annexer.

Cette géopolitique, avant la lettre, se définie par le relevé des modes d’occupation de l’espace et le milieu de vie produit par une société, soumise ou non, à déceler son originalité identitaire et ses activités économiques. Ces descriptions dressent le tableau de l’organisation de l’homme autour de la nature et la manière dont il l’a aménagée, dénotant un intérêt politique évident. Néanmoins, le désir d’un inventaire des richesses aussi détaillé que possible, créé et exploité par l’homme, renvoie à la mise en forme de la nature. La description de cette nature maîtrisée se rapproche d’une description du paysage, d’autant plus qu’il y a une volonté sociale de mettre en valeur la nature, qu’elle soit matérielle ou immatérielle.

Les représentation symboliques : sont mis en avant des approches poétiques et esthétiques des territoires. La terminologie employée renvoi à la beauté des lieux, aux plaisirs et aux sentiments éprouvés lors de la contemplation des ces espaces. Souvent on se rapproche du premier niveau descriptif, mais en gardant toutefois une certaine distance par rapport au discours religieux. L’objet de la description est la nature domestiquée ; elle est l’œuvre de l’être humain. La campagne fait ici son entrée et occupe une place de choix. Gahiz établit les critères esthétiques qui en font un espace paysager par excellence.

Pour les géographes musulmans, l’analyse de l’espace ne commence vraiment que lorsque l’observateur s’efforce d’accéder au point de vue autochtone et s’interroge sur les déterminations en fonction desquelles les groupes sociaux étudiés, construisent leur espace, en le délimitant, en l’occupant, en le mesurant, en le transformant, en le différenciant, et en le désignant, c’est-à-dire en y imprimant toutes les marques révélatrices de leur identité. On voit apparaître avec beaucoup de précision le local comme catégorie essentielle pour l’analyse des caractères paysagers d’un pays26. Selon Massudi, Faqih, Kindi, etc. on voit apparaître que les formes paysagères du pays visité ne peuvent être dissociées, ni des pratiques de l’espace qui les façonnent, ni des coutumes, ni même du langage local, dans lequel on peut espérer trouver les signes d’une reconnaissance populaire du pays. C’est par exemple le cas des descriptions données de l’espace agricole du Nil et de l’Indus et des comparaisons faites entre ces deux pays quant aux pratiques sociales qui entourent la vie le long de ces fleuves.

Les ouvrages de bulden, pays, les routes et les royaumes, masalik wa-l-mamalik,. on s’attache de temps à autre à faire surgir, au travers de notations plus précises, un paysage : montagne de Syrie-Palestine, delta du Nil, mais plus encore cette campagne mésopotamienne, toute striée de rivières et de canaux, dont l’évocation est sans doute le noyau de l’œuvre27. La présentation dépasse à plusieurs reprises le cadre purement graphique du cheminement des eaux, pour déboucher sur la chose vue, sur cette observation directe. L’eau n’est plus seulement, comme les montagnes et les îles, prétexte à l’inscription de coordonnées géographiques sur une carte, elle devient l’élément premier d’un paysage auquel elle donne son sens, et son cours descendu fait trouver les villages, les ponts, les bateaux, les cultures, tout ce qui fait que le monde est vivant28.

Les géographes dressent un tableau fascinant du paysage rural de leur époque et tracent avec précision la nature des rapports entre la Cour, le paysage rural et la nature29.

Par exemple, Ibn Hawqal, exalte la splendeur des campagnes ou des oasis d'Andalousie, de Sicile, d’Egypte, de Syrie, d'Irak, ou d'Asie Centrale. Il parle longuement de la Transoxiane, et évoque les raisons profondes de l'enchantement30 : "Il n'est pas de ville, dans tout l'Islam, dont les environs offrent plus beau spectacle, ni soient plus renommés que ceux de Bukhara. Du haut de la citadelle, le regard ne tombe, un peu partout , que sur une verdure dont la couleur vient lécher celle du ciel, et le firmament apparaît comme une chape (couvercle, mikabba) bleue sur un tapis vert. Là-dessus, de-ci de-là, les châteaux surgissent comme écus du Tibet ou boucliers d'antilope, comme astre au zénith de leur fulguration, entre les terres des domaines, tirées au cordeau (muqawama bi l-istiwa) et auxquelles l'extrême industrie des hommes prête l'apparence rigoureuse d'un miroir. Aucun pays, en Transoxiane ou ailleurs, n'offre une aussi belle disposition au faire valoir des domaines, dans l'immense étendue de riants paysages et l'ampleur des horizons : c'est là, vraiment un apanage exclusif de cette contrée"31 . Nulle trace, d'une quelconque nature vierge. Celle qui est présentée ici, est domptée, aménagée par les soins de l'homme La campagne devient un modèle bucolique par le cadre idyllique qu’elle propose. Dans un autre passage Ibn Hawqal écrit : "A partir de Bukhara, en suivant le fleuve de Sogdiane, on voit, de droite à gauche, un terroir cultivé sans interruption jusqu'aux monts du Buttam. La végétation, ici est sans faille huit jours durant, sa splendeur, dans un lacis de potagers, de verdures, de jardins et de prés, sertis de rivières qui coulent toujours ; au beau milieu de cette campagne, des bassins entretiennent la verdure des arbres et des cultures, qui s'étendent des deux côtés du fleuve. Au delà de cette ligne verte, toujours de part et d'autre du fleuve, sont les champs, eux mêmes gardés, en arrière, par les pâtures des bestiaux et par les châteaux. De chaque ville, de chaque bourg, une citadelle vient briller au sein de cette verdure, et l'on dirait un brocart vert, strié par l'eau vive et décoré par l'alignement des châteaux…. Ici, le paysage comprend strictement trois formes de vie : le terroir des sédentaires, l'économie pastorale et la vie urbaine.

Dans d’autres passages, il devient patent que le paysage musulman fait appel et sollicite tous les sens. L’espace devient un tableau où toutes les palettes et facettes de la nature domestiquée sont là pour procurer du plaisir à l’œil et à l’odorat. Plusieurs modèles ont été relevé, pittoresque, fantastique, panoramique, etc..

Le iyan et l’istihsan contribuent à la transformation du concept par la construction de stéréotypes véhiculant les modèles paysagers. De ces différents niveaux descriptifs s’élaborent d’une description paysagère où les différentes lectures du territoire s’entremêlent, mais sont nettement différenciées. A travers la construction lexicographique, se bâtit un système de représentation complexe. Un schéma du territoire idéal apparaît ou ce à quoi on voudrait qu’il ressemble. La visée prospective est doublée d’un sentiment esthétique qui fait que l’espace décrit devient paysage.

2- Représentations picturales, religion et paysage.

Si l’exégèse a contribué à la construction de la méthodologie de la géographie, elle prélude aussi aux règles et aux codes qui régissent les représentations picturales. Dans le cas de la culture arabo-musulmane, les représentations picturales sont représentées par les miniatures, qui ne sont pas à mettre dans le même registre que les représentations picturales occidentales.

Les sujets traités par la miniature sont divers : on rencontre des représentations de la vie des princes, souvent associés avec les jardins, des scènes de la vie quotidienne des paysans et des bédouins, des scènes se déroulant dans le désert, souvent à rapprocher des représentations mystiques, des scènes de batailles, de fables, de merveilles, etc. Outre les cartes, les ouvrages de géographie contenaient des illustrations pour conforter tel ou tel aspect traité.

Les différents thèmes abordés par les miniatures devaient satisfaire à plusieurs règles. La première est celle de ne pas imiter le réel. L’artiste ne pouvait prétendre à la création, puisque l’acte de crée est un attribut divin. Paradoxalement, cette interdiction n’émane pas du Coran source suprême de droit, mais des différentes interprétations32 des fouqaha (théologiens). Pour satisfaire aux exigences de ce qu’on a appelé la sunna, il faut que l’artiste abandonne les apparences sensibles de la nature, telles que la perspective, la profondeur, les ombres et les lumières, le modelé, les rapports d'échelle. Il peut semer quelques invraisemblances et impossibilités manifestes dans les détails de son oeuvre. Il démontre ainsi sa bonne foi, et prouve que son intention n'est nullement d'imiter la vie et de concurrencer le Créateur. L’artiste met en oeuvre une nouvelle esthétique de l'art, en se conformant à ce que A. Papadopoulo appelle le "principe de l'invraisemblance".

Pour Avicenne33, notre intelligence reçoit ses idées de la dixième intelligence, "l'intellect agent séparé", dont le rôle est précisément de nous donner des "formes" ou idées des "espèces" et "natures", d'où son non de Dator formarum. Mais Dieu seul est "Donneur de Vie". Donc, en imitant les formes l'artiste ne vise pas à concurrencer l'acte créateur de Vie de Dieu, vie qui est toujours individuelle, et on ne pourra pas lui demander, au jugement dernier, d'insuffler vie à ses créations, cela n'aurait pas de sens. Ainsi l’artiste a su être infiniment plus subtile que les légalistes de l'Islam. L'esthétique de l'art musulman est donc une esthétique du concept. Il est permis de peindre des sous-espèces ou types ou actions caractéristiques, par exemple des hommes et des femmes, vieux ou jeunes, des blancs, des noirs, des jaunes, des princes, des guerriers, des paysans, des artisans, etc. L'art musulman est une typologie esthétique. On peut figurer aussi le type par les actions caractéristiques de son état ou de sa profession, ce qu'Aristote appelle son "acte propre". . Il suffit de supprimer les caractères individuels et de ne jamais viser à la ressemblance d'une personne donnée. Ce qu'il est permis de figurer, c'est le concept, l'espèce universelle et éventuellement les différents types qui l'incarnent mais qui restent généraux. Ainsi l'Esthétique du concept et la typologie aboutissent à une véritable esthétique du comportement34.

Pour les artistes, comme pour les mécènes, la permission de représenter tout ce qui n'est pas vivant, symbolise donc l'interdiction d'imiter dans la nature, tout ce qui en vaut la peine et lui donne un sens. Cela est si vrai, qu'on ne trouve pratiquement pas de miniature ne figurant que des architectures ou des paysages. Les premières ne se rencontrent que dans les ouvrages spécialisés consacrés à la géographie humaine, comme celui de Gahiz "Kitab al-amsar wa adjaib al-buldan" (livre des métropoles et des curiosités du monde) où sont figurées diverses villes du monde. Quant aux paysages seuls, ils sont tout aussi exceptionnels.

L'art figuratif musulman représente toujours l'homme, ses diverses activités, ses animaux familiers et ceux qu'il chasse. Les artistes et les mécènes, ne pouvaient donc pas obéir à la lettre aux interdits des docteurs. La solution à leur problème va venir d'un tout autre côté. Un Hadith de Ibn Abbas rapporté par L. Massignon35 : "Un peintre demandait à Ibn Abbas : "Mais enfin est-ce-que je ne pourrais pas exercer mon métier, est-ce-que je ne pourrais pas représenter des êtres animés?" "Si, lui répondit-il, mais tu peux décapiter les animaux pour qu'ils n'aient pas l'air vivants, et tâcher qu'ils ressemblent à des fleurs". Ce Hadith a l'air d'ouvrir le domaine du fantastique, et en même temps apporter la solution aux artistes de l’époque. On est bien obligé d'admettre que tous les caractères de la peinture musulmane sont volontaires et qu'on se trouve en présence d'une esthétique nouvelle, afin de rendre la peinture licite aux yeux des musulmans

Techniquement36, la miniature est constituée du "monde représenté" et du " monde autonome" des formes37 qui sont souvent confondus. A. Papadopoulo, explique que, dans la pratique, cette manière d'organiser "l'espace autonome" donne l'impression que le foyer de vision s'est plus ou moins élevé, car les personnages se disposent du bas vers le haut de la surface peinte. Les divers acteurs et le paysage, le "monde représenté", apparaissent alors comme vu à une hauteur plus ou moins grande et l'horizon se situe vers le haut de l'espace peint. On prendra l'habitude de cette disposition apparente du "monde représenté" et on l'associera avec une spirale ou une arabesque pour organiser la structure de "l'espace autonome" de l’œuvre. La miniature, se construit à partir de la spirale qui structure les différents plans de la composition. Ces plans successifs sont mis en évidence non pas par la perspective, mais par la couleur et donnent l’illusion de la profondeur. L'organisation de l'espace est donc double, l'un représenté comme un haut, l'autre autonome, structuré par la spirale. Le dernier effet de cette organisation spatiale de l'espace autonome sur l'espace représenté sera d'arrondir l'horizon de façon à dérouter notre sens du réel et d'appliquer le principe de l’invraisemblance. L’organisation de l’espace dans la miniature, se construit à partir de la spirale qui structure les différents plans de la composition. Sur certaines miniatures on peut avoir jusqu’à sept plans successifs. D’une façon générale, on retrouve quatre plans structurant la représentation. Il s’agit d’abord de l’avant plan ; lui succède le plan habité, c’est-à-dire avec des personnages qui le plus souvent sont insérés dans des espaces clos de l’ordre du jardin ; des plans de fonds sur lesquels on retrouve une représentation des lointains ; enfin, l’arrière fond qui s’ouvre le plus souvent sur le ciel. Dans certain cas, les plans de fond peuvent-être complètement obstrués par une couleur opaque, ocre par exemple, sur laquelle vient s’insérer un texte. Quant à l’arrière fond, c’est le cheminement de l’œil qui donne l’illusion de la profondeur par la succession et l’organisation des différents plans, puisque l’échelle dans ces compositions n’est jamais respectée. Ces propos seront explicités par quelques exemples.

13Muqaddassi illustre assez bien la façon dont s'est développée cette science de la Qibla. Cf. A. Miquel, op-cit. & Schoy, "Qibla", in EI, TII, pp. 1045-1047.

14Cheminement classique de tout savant musulman, pour plus de détail voir Ibn Battuta, Voyages. T1. De l’Afrique du Nord à la Mecque. éd. La Découverte, 1994, pp. 22-24. Trad. de l’arabe de C. Defremery et B. R. Sanguinetti (1858).

15Le travail lexicographique sur le concept même du paysage dans la langue arabe à fait l’objet d’un article. Cf. Latiri lamia, What is landscape in the muslim culture. Cybergéo, octobre 2001, 25p.

16Cf. G. Monnot, op-cit, pp. 100.

17Coran, XVI, 15, XXI, 32, XXXI, 9, XXVII, 62, XLI, 9, LXXVIII, 6, 7.

18FAQ, 19, 20.

19Pellat in EI (2), IV, 778.

20Cf. Yaqut, Mu'ajam al-Buldan, Beyrouth, 1974/1957, II, 73, Harawi, Kitab al-Ziyarat, trad. Damas, 1957, pp. 202.

21FAQ, 25, partiellement repris par MUQ, 137.

22MUQ, 136, 137, oublie de mentionner le nom de la quatrième montagne.

23Yaqut, Buldan, IV, 58, 59.

24MAS, 198, 268.

25Voir, supra, chap. III (III).

26Il est évident que dans cette forme de géographie, le local s’apparente à la topographie, qui dans la géographie antique détaille une toute petite région; la chorographie quant à elle s’intéresse à une contrée et la cosmographie, à l’étude de la terre toute entière. Les géographes arabes héritiers de la géographie de Ptolémée ont respecté ce découpage, mais dans certaines sections de leurs ouvrages, on relève une description du local comme catégorie à part entière.

27A. Miquel, (GII), pp. 80.

28On pourrait comparer cette façon de procéder aux plans en reliefs réalisés sous Louis XIV, mais aussi à L'Atlas de Trudaine ou aux cartes de Chasses du Roi, où les cartes deviennent le support à des représentations paysagères, même si elles ne perdent pas de vue ce pourquoi elles ont été faites, des visées politiques et stratégiques (cela est vrai aussi pour les cartes de L’Asie de l’époque).

29 Cf. lamia Latiri, thèse. Ici la référence renvoie aux origines élitaires de la construction paysagère et les modèles d’organisation spatiale s’y référent tels que les Muniya, les Rahal, les day’a, les Qura.

30HAW, 108, 147, 174, 236, 363, 400, 464, 494, 507, 509.

31Pour cette traduction voir A. Miquel, Le Milieu Naturel, pp. 89, et Wiet. Les commentaires qui suivent ont paru, avec quelques variations de forme in "Un géographe arabe à la campagne", L'Arc, 72, (hommage à G. Duby), 1978, pp. 43, 48.

32 Cf. Lamia Latiri, thèse, op-cit T1, p36-53.

33Avicenne (Ibn Sina, 980-1037), né près de Bukhara, mort à Hamadan, grand philosophe et médecin arabe. Son canon de la médecine sera une vaste encyclopédie traitant de physiologie, d'hygiène, de thérapeutique et de pharmacologie, traduit au XIIe siècle, il fut pendant six siècles la bible médicale de l'Occident.

34A. Papadopoulo, op-cit.

35Massignon, Les méthodes de réalisation artistiques des peuples de l'Islam, in Syria, éd. P. Geuthner, Paris 1921.

36 Cf. le schéma « mécanismes de la miniature ».

37A. Papadopoul., pp. 84 à 127.

LATIRI Lamia, conférence pour le FIG St Dié, oct 2002. La géographie arabe classique, la religion et le paysage.. latiri@free.fr. lamia.otthoffer@educagri.fr 01 46 66 69 05/ 01 61 08 68 62

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