HINDOUISME ET ISLAM

GÉOPOLITIQUE ET RELIGIONS DANS
LE FACE A FACE INDO-PAKISTANAIS

Jean-Luc RACINE

Directeur de recherche au CNRS
Centre d'Etude de l'Inde et de l'Asie du Sud Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales

Résumé

Article complet

L’hindouisme marque de son empreinte spécifique le monde indien des campagnes et des villes, étendant le réseau des lieux saints et des pèlerinages des hauteurs glacées de l’Himalaya aux mers chaudes du sud de la péninsule. Mais il est aussi devenu, avec la poussée d’un nationalisme fondé sur le concept d’hindouïté, le vecteur de stratégies politiques affectant aussi bien la conduite du gouvernement aujourd’hui au pouvoir à New Delhi que sa politique régionale et sa vision du monde

Face à cette Inde majoritairement hindoue, mais s'affichant laïque, le Pakistan s’est voulu, lors de la Partition de l’Empire des Indes en 1947, la terre des musulmans. Pourtant, le ‘pays des purs’ n’abrite désormais qu’un tiers des musulmans du sous-continent, et peine toujours à définir les relations entre l’Islam et la nation. L’instrumentalisation du sentiment religieux et des partis islamistes par une armée en quête d’avantages stratégiques, tant en Afghanistan qu’au Cachemire, a conduit aux dérives dénoncées par le régime après le choc du 11 septembre.

Au-delà des simplismes de la thèse du choc des civilisations, on s’interrogera tour à tour sur les trois conceptions politiques de l'identité religieuse qui ont présidé aux constructions des nations indienne et pakistanaise; sur les logiques à l'œuvre derrière ces principes, l'abstraction totalisante l'emportant sur la géographie locale de l'espace vécu; sur la dimension "religieuse" du contentieux indo-pakistanais. On analysera ensuite la poussée récente du nationalisme hindou en Inde, et l'instrumentalisation pakistanaise de l'islam combattant, dans l'espace régional du jihad. On terminera par une évaluation des effets du 11 septembre sur les perceptions régionales lisant le nouvel ordre du monde au filtre des affiliations religieuses, ou jugées telles.

INDE ET PAKISTAN : TROIS CONCEPTIONS POLITIQUES DE L'IDENTITE RELIGIEUSE

L'Asie du Sud est le berceau de deux grandes religions, l'hindouisme et le bouddhisme, dont l'histoire est remarquablement opposée. L'hindouisme représente la réponse victorieuse et populaire d'une façon d'être au monde et de penser l'homme et le sacré, héritière des Védas et de quatre millénaires d'histoire, face au défi du bouddhisme, qui, né dans la vallée du Gange au VIe siècle avant JC, s'étendit finalement sur une très large part de l'Asie tout en disparaissant pratiquement de l'Inde. A l'inverse, l'islam, porté par les marchands arabes sur les rives de l'Inde occidentale peu après l'Hégire, s'installa pour de bon en Inde voici mille ans, par le prêche et par le fer, et y prospéra jusqu'à l'apogée de l'Empire Mogol, au XVII e siècle.

Si le christianisme demeure aujourd'hui encore très minoritaire (environ 2 %), tout en dépassant le sikhisme et le jaïnisme, religions autochtones, son rôle est plus grand qu'il n'y paraît, encore qu'il faille distinguer entre son impact et ce qui, en Europe, s'est opposé à lui, tout en lui devant quelque chose: la philosophie des Lumières, vecteur idéologique de la modernité coloniale et de son symétrique ennemi, moderniste lui aussi, le projet nationaliste porteur des indépendances.

Nous brassons donc ici, tout à la fois, des millénaires d'histoire des idées et des pratiques religieuses, dans un sous-continent volontiers défini comme terre de spiritualité; deux siècles d'insertion d'un projet politique centré sur l'état-nation; et enfin les interrogations contemporaines sur la question identitaire, infiniment plus complexe que ne le suggère la désastreuse formule du choc des civilisations.

On ne traitera pas ici des modes d'insertion dans l'espace du fait religieux vécu au quotidien: ce serait l'objet d'une étude en soi, où toutes les échelles d'analyse témoigneraient de la prégnance du fait religieux, sur l'architecture des maisons, sur la structure idéologique des finages villageois, sur la distribution géographique des castes, sur le réseau pan-indien des pèlerinages. Retenons simplement ici cette puissante inscription territoriale du phénomène religieux, non seulement dans les paysages, mais aussi dans la conception même de l'hindouisme, déployée au fil de l'histoire dans ce triangle indien où il était et où il reste chez lui, même si la diaspora l'a aujourd'hui largement essaimé à travers le monde. Si 98 % des 140 millions de Pakistanais sont musulmans , l'hindouisme regroupe 82 % du milliard d'Indiens. Les 12,5 % de musulmans indiens, très minoritaires en leur pays, n'en sont pas moins presque aussi nombreux que les musulmans pakistanais, ou que ceux du Bangladesh (130 millions). Au total les musulmans d' Asie du Sud constituent une pièce maîtresse de ce qu'on appelle parfois l'islam périphérique, extérieur au berceau moyen-oriental des origines. Le nombre n'est pas seul en cause. Le poids des idées l'est aussi. L'Inde a vu naître des mouvements de réforme ou de prédication qui comptent aujourd'hui bien au-delà de ses frontières.

Deux conceptions opposées s'affrontèrent, quand commença à mûrir le projet nationaliste. Toutes deux réagirent, de façon différente, à l'impact colonial.

L'école de pensée symbolisée par Nehru entendit mettre la religion au second plan, pour construire une nation transcendant ses pluralités religieuses mais aussi linguistiques, sociales, et régionales sous la double figure du sécularisme —cette laïcité à l'indienne— et de la dialectique de l'un et du multiple. Cette Inde, qui voit le jour le 15 aôut 1947, se donne dès 1950 une Constitution qui célèbre le peuple de l'Inde et sa culture composite: un peuple uni par sa définition citoyenne, quelles que soient ses multiples facettes; une culture où la pluralité des religions trouve sa place, en dépit de l'épaisseur historique et de la suprématie arithmétique de l'hindouisme. L'idéologie dominante met en avant l'image d'une Inde accueillante aux religions extérieures, d'un hindouisme pluriel par nature et non conquérant par conviction. Le triangle indien apparaît ainsi comme le point de rencontre, autour du bastion hindou, de multiples religions, dont islam et bouddhisme sont les plus territorialement étendues, dans l'environnement régional du sous-continent.

L'autre école de pensée emprunte également à la pensée occidentale, voire à l'organisation du christianisme le plus structuré, pour prôner une réforme de certaines pratiques de l'hindouisme (lutte contre la sati, enseignement féminin par exemple) mais surtout pour construire un autre projet nationaliste, fondé sur l'affirmation de l'identité religieuse comme ciment national: le projet trouve ses idéologues les plus résolus dans les années vingt et trente, quand prend corps le nationalisme hindou, qui n'entre en rien dans les questions de dogme ou de doctrine, mais propose une lecture de l'histoire qui fustige l'affaiblissement et l'affadissement des hindous, perdus par leurs querelles sectaires et leurs divisions, face à la puissance conquérante de l'islam à compter de l'an mil, date des raids répétés de Mahmoud de Ghazni contre les centres de pouvoirs et les temples du seuil indo-gangétique. Le déclin de l'Empire moghol ne sonne pas le réveil des hindous: lui succède la puissance technico-commerciale des Compagnies des Indes, aboutissant à la suprématie d'un Empire britannique vecteur du christianisme.

Cette école nationaliste hindoue, défaite en 1947, prend aujourd'hui sa revanche. Mais on néglige souvent le rôle qu'elle a joué avant l'indépendance en accroissant les tensions avec la minorité musulmane, qui opta finalement pour la sécession.

Face au projet politique porté par le Congrès national indien autour des figures emblématiques de Gandhi et de Nehru, et a fortiori face à celui du nationalisme hindou, la Ligue musulmane entend défendre les intérêts de sa communauté, quitte à faire délibérément l'amalgame des deux écoles de pensées opposées, en affirmant que le Congrès est en réalité la machine politique de l'hégémonie hindoue. Elle offrit ainsi une troisième conception politique de l'identité religieuse. La Ligue, dirigée par un ancien congressiste, Mohammad Ali Jinnah, se rallie en 1940 à la thèse séparatiste, avancée très tardivement, en 1933, par un étudiant musulman indien de Cambridge, Chaudhary Rahmat Ali. Ali prône la création d'un Etat indépendant, le Pakistan, dans les cinq provinces majoritairement musulmanes qui constituent alors le nord ouest de l'Empire britannique: Punjab, marges de l'Afghanistan, Kashmir, Sind et Baloutchistan.

Citons un extrait significatif du discours de Jinnah :

" Il est très difficile de comprendre pourquoi nos amis hindous ne peuvent saisir la nature réelle de l'islam et de l'hindouisme. Ce ne sont pas des religions au sens strict du terme, mais en réalité des ordres sociaux distincts. C'est rêver que de croire qu'hindous et musulmans puissent jamais fonder une nationalité commune. Cette idée fausse d'une nation indienne a dépassé les limites. Elle est responsable de la plupart des troubles que nous connaissons, et mènera l'Inde à la ruine si nous ne révisons pas à temps nos conceptions. Les hindous et les musulmans appartiennent à deux philosophies religieuses, à deux systèmes de pratiques sociales, à deux mondes littéraires différents. Ils ne se marient pas entre eux, ils ne mangent pas entre eux, et en réalité appartiennent à deux civilisations différentes fondées sur des idées opposées. Leurs conceptions de la vie, leurs façons de vivre sont différentes. Hindous et musulmans tirent clairement leur inspiration de sources historiques différentes. Ils se réfèrent à des épopées différentes, leurs héros sont différents. Très souvent, le héros de l'un est le vilain de l'autre et de même, victoires et défaites s'inversent. Associer deux telles nations, l'une minoritaire, l'autre majoritaire, en un seulÊ Etat, mènera nécessairement à un mécontentement grandissant et à la destruction finale de ce que le Gouvernement d'un pareil Etat aurait pu construire".1

Cette affirmation de la différence, cette "théorie des deux nations", qui donnent effectivement naissance au Pakistan le 14 août 1947, sont donc à l'exact opposé de la théorie indienne de la nation mise en avant par le parti du Congrès. Pour autant, Jinnah n'envisage nullement la création d'un Etat islamiste, que gouverneraient les imams ou les maulanas. Lui-même a toujours été un musulman des plus tièdes, tout comme Savarkar, idéologue du nationalisme hindou, était fondamentalement agnostique. Dans l'islam de l'un ou dans l'hindouisme de l'autre, compte au premier chef un sentiment d'identité communautaire, perçu comme le fondement de la conscience nationale.

S'y ajoute, chez l'un comme chez l'autre, un calcul arithmétique. Alors que Nehru forge une nation plurielle et englobante, Jinnah et Savarkar, chacun à sa façon, font leur comptes. Les hindous sont majoritaires, et sont les "fils du sol", dit Savarkar : il leur revient donc de définir la nation. Les musulmans sont minoritaires, constate Jinnah. La mise en œuvre du suffrage universel les condamnera à être arithmétiquement, et donc politiquement, dominés par la majorité hindoue, sauf à créer leur propre Etat. Sur quel territoire? Là où les musulmans sont majoritaires. En résultera ce Pakistan bicéphale de 1947, qui ajoute au bastion du Nord-Ouest envisagé par Rahmat Ali en 1933 —moins le Cachemire, immédiat objet de querelle— le Bengale musulman devenant le Pakistan oriental.

La géographie politique qui se recompose, sur les ruines de l'Empire britannique, en deux Etats-nations et non en un seul, inscrit donc le religieux comme critère décisif de l'identité nationale: de façon positive au Pakistan, qui a imposé la Partition, conduite du reste dans un bain de sang tragique où les deux parties sont en cause; de façon négative pour l'Inde, qui sous ses deux espèces, plaidait pour l'unité: celle d'un Nehru récusant les principes de la différence fondant la théorie des deux nations; celle des nationalistes hindous, ne niant pas la différence, mais souhaitant imposer la règle majoritaire à la minorité, au nom de l'unicité de la Mère Inde, dont le corps, amputé de ces deux flancs par la Partition, aurait dû au contraire rester entier, dans l'espace historique de l'hindouité triomphante dessiné par ses frontières naturelles. Cette grande Inde, l'akhand Bharat, s'inscrit entre l'arc montagnard courant des montagnes de la frontière afghane aux Monts indo-birmans via l'immense Himalaya, au nord, et les rives océanes baignant la péninsule indienne à l'ouest, au sud et à l'est.

LES LOGIQUES À L'ŒUVRE : L'ABSTRACTION TOTALISANTE CONTRE LE LOCAL

Que penser de la théorie de la différence, avancée, dans des optiques différentes, par les deux camps instrumentalisant le religieux à des fins politiques, celui de la Ligue musulmane, celui des nationalistes hindous ? Dans l'un et l'autre camp, on parle de l'expérience présente, on entend forger l'avenir, mais on invoque aussi le passé. Le problème tient à ce que le passé, comme le présent, offre des leçons contradictoires. Qui veut prouver qu'hindous et musulmans ne peuvent s'entendre, soit pour justifier la sécession des premiers, soit pour jeter sur eux le stigmate d'être de mauvais indiens, trouve dans l'histoire les témoignages qui le servent.

Les tenants du Pakistan invoquent le voyageur Al Biruni qui, au début du XIe siècle, écrit dans son "Livre de l'Inde", Kitab-ul-Hind: "les Hindous différent totalement de nous en matière religieuse. Ils ne croient en rien de ce que nous croyons, et réciproquement".2 Tandis que les nationalistes hindous rappellent les raids et les massacres menés par un islam guerrier et conquérant, l'autre camp énumère les révoltes innombrables d'hindous contre des souverains musulmans et souligne combien les hindous se seraient alliés aux Britanniques pour affaiblir définitivement les restes de l'hégémonie politique musulmane. Les nationalistes indiens dans leur ensemble, dénoncent à l'inverse la stratégie britannique de diviser pour régner: tentation d'un électorat musulman séparé, utilisation de la Ligue musulmane pour contrer le parti du Congrès quand celui-ci lance, en 1942, le mouvement "Quit India" pour exiger le départ des Britanniques, etc… La liste des récriminations est infinie.

Il est pourtant aussi une autre histoire, et une autre anthropologie. Celle de souverains hindous servis par des généraux ou des ministres musulmans, et l'inverse. Celle des cohabitations pacifiques entre les deux communautés, qui vont parfois bien au-delà, pour aboutir à des amalgames localisés : les Khojas ismaéliens de Bombay, qui honoraient le dieu Ganesh; le culte partagé du saint Ramdev au Gujarat, Baba Ramdev pour les hindous, Ramdev Pir pour les musulmans; la secte des Dariyapanthis au Bihar, qui s'inscrit dans la ligne du mystique hindou Kabir, qui chantait :"Dieu n'est ni hindou ni musulman, il est au-dessus de toute religion ou caste. Hindous et musulmans sont tous en mon âme". Au sommet même de l'Empire Mogol, Akbar, le plus grand souverain de la dynastie, fut tenté de créer une nouvelle foi syncrétique, la Din-i-Ilahi qui, si elle échoua, témoigna du moins d'une volonté de surmonter les différences.

Contrairement aux religions révélées, l'hindouisme a généralement reconnu qu'il est des voies innombrables de parvenir au divin, sans qu'aucune soit exclusive. Dans les pratiques populaires, le culte des saints musulmans, les pirs, a emprunté pour partie aux formes de dévotions hindoues de la bhakti qui, en réaction contre les ritualismes excessifs du brahmanisme, a développé le culte personnel de dieux de prédilection. On voit ainsi des lieux de pèlerinages fréquentés par des fidèles de l'autre bord. Nous ne sommes plus dans le dogme ni chez les docteurs de la foi ou les exégètes, mais dans l'enracinement territorial quotidien.

Cette dimension est essentielle. Un des reproches majeurs faits aux Britanniques par le mouvement nationaliste indien fut d'avoir délibérément forgé les grandes catégories "Hindous" et "Musulmans" — appelons-les des abstractions totalisantes—pour mieux les opposer entre elles, alors que la réalité était beaucoup plus morcelée et localisée: structuration de l'hindouisme réel en une multitude de sectes, segmentation de la société hindoue par la territorialisation des castes, divisions similaires des musulmans, non seulement en grandes écoles de pensée souvent opposées (sunnites et chiites, pour faire simple), mais aussi en raison des ancrages culturels territoriaux. Le géographe indien Aijazuddin Ahmad souligne ainsi l'extrême importance, en termes d'espace vécu, de ce qu'il nomme les "moules régionaux" de l'islam indien, cadres territoriaux synthétiques, mélangés, qui marqueraient la vie quotidienne des musulmans beaucoup plus que ne le feraient les macro-identités religieuses: "les groupes culturels musulmans, qu'ils soient cachemiris, moplah (du Kérala), gujarati, bengalis, assamais ou tamouls, pour n'en nommer que quelques-uns, font intrinsèquement partie de l'éthos culturel de leur région respective. En fait, leur identité culturelle est régionale, et ne se conforme pas nécessairement à un éthos islamique pan-indien".3

La question est évidemment essentielle. Mais on ne saurait non plus idéaliser les fluidités harmonieuses, ou penser que les cohabitations pacifiques mènent à de profondes acculturations, pour deux raisons. La première s'appuie sur les observations des modes les plus courants de cohabitations, qui sont souvent du reste des juxtapositions territoriales (les quartiers musulmans spécifiques, dans les villages ou dans les villes, illustrent cette segmentation très fréquente de l'espace). dans les milieux plus mélangés, les bonnes relations de voisinage, symbolisées par l'échange de cadeaux rituels lors des fêtes de chacune des communautés, ne gomment pas les différences identitaires. Le psychanalyste Sudhir Kakar préfère ainsi parler de coexistence multiculturelle plutôt que de fusion dans une culture composite locale : "Hindous et musulmans vivaient ensemble, mais séparés. Ils étaient plus que des inconnus, pas souvent des ennemis, mais moins que des amis".4

Le second facteur renforçant les différences est politique. Il se manifeste à la fois dans le jeu politique indien et dans les stratégies qui définissent les difficiles relations indo-pakistanaises. Il convient d'éclairer ici les modes opératoires des instrumentalisations politiques des identités religieuses, dont un volet relève de la montée des extrémismes. La dialectique à l'œuvre est complexe. Ainsi la politique de préservation des intérêts des minorités –en l'espèce le maintien d'un droit privé musulman en Inde— va d'une certaine façon dans le sens d'une intégration de la communauté dans le cadre national, mais suscite à l'inverse la critique des nationalistes hindous qui jugent que l'intégration doit être totale, récusant le principe de droits spécifiques, et qui accusent le paradigme jadis dominant, celui du Parti du Congrès et de ses épigones, de cultiver en réalité les "banques de voix" qui peuvent déterminer, dans telle ou telle circonscription, les résultats électoraux. Jouer de la communauté religieuse, jouer telle caste plutôt que telle autre en fonction de leur emprise territoriale est depuis longtemps, et devient de plus en plus, une figure obligée de la vie électorale indienne. La démocratie du suffrage universel, dans un contexte où la communauté pèse plus lourd que la classe ou que le citoyen individuel autonome, prend ainsi en compte, parfois dangereusement, les identités religieuses.

Au-delà de cette variante communaliste du populisme5, et de ses multiples déclinaisons locales, on voudrait s'arrêter sur les deux dimensions essentielles de l'instrumentalisation du religieux par le politique: la poussée du nationalisme hindou en Inde d'une part, et la poussée de l'islam radical au Pakistan d'autre part. Tous deux contribuent évidemment à aiguiser les tensions indo-pakistanaises, lourdes d'une histoire de conflits récurrents qu'il faut d'abord rappeler en toile de fond.

LA DIMENSION "RELIGIEUSE" DU CONTENTIEUX INDO-PAKISTANAIS

Trois évènements donnent un tour "religieux" au contentieux indo-pakistanais. Tous trois plombent si profondément les mentalités, et contribuent si fortement à la diabolisation de l'autre, que toutes les tentatives de dialogue n'ont jamais conduit, au-delà du rapport de force du moment, à une normalisation effective des relations bilatérales. C'est trois évènements historiques sont la Partition de 1947, le conflit toujours ouvert au Cachemire, et la sécession du Bangladesh en 1971.

Le syndrome de la Partition marque toujours, plus d'un demi-siècle après le drame, les perceptions dominantes dans les deux pays. Echec du projet unificateur indien, elle est perçue comme une victoire au Pakistan, mais une victoire inachevée, à plusieurs titres:

- inachevée sur le plan interne, car , nous y viendrons, la question fondamentale reste posée, et sans réponse claire: quel Islam pour quelle nation ?

- inachevée sur le plan territorial, le Cachemire, à majorité musulmane, n'ayant pas été rattaché au Pakistan, l'Inde en contrôlant une part essentielle, dont le cœur historique qu'est la vallée de Srinagar,

- victoire plus qu'inachevée enfin, amoindrie, avec la perte du Bangladesh en 1971. Les responsabilités proprement pakistanaises du soulèvement bangladais ne sont pas niées. Reste pourtant l'idée que les insurgés l'ont emporté grâce au soutien militaire direct de l'Inde, soucieuse de d'amenuiser le Pakistan, et si ce n'est de le détruire.

Cachemire et Bangladesh questionnent de la façon la plus aiguë la logique de la Partition. Sont en cause au Cachemire deux conceptions opposées de la nation, par-delà les questions de droit, de validité ou non des résolutions de l'ONU, et de validité ou non du principe d'auto-détermination. Pour le Pakistan, le Cachemire devait lui revenir parce qu'il est à 85 % musulman, et contigu, quelle que put être la décision de son souverain hindou de le rattacher à l'Inde. Pour celle-ci au contraire, la nature même de l'Inde séculariste et multi-culturelle est confortée par la présence en son sein d'un Etat à majorité musulmane. Reste que nombre de Cachemiris s'estiment de longue date victime de discrimination, et que l'Inde doit aujourd'hui déployer plus de 400 000 hommes pour tenir la région.

Quant au Bangladesh, il témoigne pour l'Inde de l'inanité de la théorie des deux nations. La religion ne saurait être le ciment constitutif de la nation pakistanaise: à preuve la sécession de la majorité de sa population —pourtant musulmane—, au nom d'un nouvel équilibre politique et de la prééminence d'un autre identité, linguistique et non religieuse. Beaucoup contestent cette interprétation au Pakistan, en arguant que la théorie de la différence reste fondée, puisque le Bangladesh indépendant n'a pas demandé sa réintégration à l'Inde.

Tel est, très schématiquement, le fond historique sur lequel se sont développées deux radicalisations parallèles à compter des années 80: la poussée du nationalisme hindou en Inde, et celle du radicalisme islamique au Pakistan.

LA POUSSÉE DU NATIONALISME HINDOU

La fin des années 70 marque le début du déclin du Parti du Congrès. Sa position hégémonique s'effrite, de nouvelles forces apparaissent, proches de son idéologie mais trop faibles et trop divisées pour offrir un substitut durable. La fin des années 80 voit ainsi se développer une force jusque-là minime en terme de poids politique: le nationalisme hindou, qui use alors d'une stratégie de conquête du pouvoir très aiguisée. Son bras politique, le Parti du peuple de Bharat (Bharatiya Janata Party : Bharat est le vieux nom sanscrit de l'Inde), relayé par l'Association des volontaires nationaux (RSS) et l'Assemblée Hindoue universelle, en appelle au changement politique au nom de la nécessaire "résurrection" de l'Inde, portée par la réaffirmation de son identité culturelle, définie, au-delà des rites et de croyances, comme étant l'hindouïté. Le Parti et sa famille idéologique, le Sangh Parivar, fait de la ville d'Ayodhya, dans la vallée du Gange, le point focal de sa campagne d'agitation: Ayodhya, où est naquit la figure mythologique du Prince Ram, incarnation de Vishnou, héros de l'épopée du Ramayana et figure emblématique du bon roi. Ayodhya où, au XVIè siècle, sous le premier des Grands Moghols, Babur, un temple marquant le lieu de naissance de Ram aurait été détruit par les musulmans pour y ériger une mosquée, la mosquée de Babur: Babri masjid. La véracité historique ou archéologique de l'épisode est en débat, mais peu importe. Une campagne politique d'agitation identitaire usant délibérément des symboles religieux se met en place, et quadrille délibérément l'espace indien pour faire converger le pays vers ce lieu symbolique d'Ayodhya. Des processions, les yatras, partent des confins de l'Inde pour rejoindre Ayodhya, des briques portant le nom de Ram, les shilanya, sont collectées dans des centaines de milliers de localités pour servir à la construction du temple qu'il importe de reconstruire, après avoir rasé la mosquée de Babur, effectivement détruite en décembre 1992. Les émeutes qui suivent font des milliers de victimes, largement musulmanes. Au fil du mouvement, l'agitation est continue, violente, mais les incidents ou les émeutes paient politiquement, et d'élections en élections, le BJP progresse. On entend en campagne une oratrice réputée du BJP, Sadhvi Rithambara, préciser ce que doit être la place des musulmans en Inde, en filant des métaphores menaçantes :

"Où que j'aille, je dis: Musulmans, vivez et prospérez parmi nous. Vivez comme le lait et le sucre. Si deux kilos de sucre sont dissous dans un quintal de lait, le lait s'adoucit. Mais que faire si notre frère musulman ne se comporte pas comme le sucre dans le lait ? Est-ce notre faute s'il tend à être comme le citron dans le lait ? (…) La valeur du lait s'accroît quand il s'acidifie, il devient fromage. Mais le monde sait quel est le sort du citron. On le coupe,. On le presse. On le jette aux ordures."6

Premier parti indien au Parlement en 1996, le BJP est encore trop isolé pour gouverner, mais il parvient au pouvoir en 1998, et y est confirmé en 1999. Depuis, le BJP dirige l'Inde, à la tête d'une coalition hétéroclite, qui ne partage pas son idéologie, mais qui confirme son statut de parti de gouvernement.

La coalition impose au BJP de mettre de côté les trois points de son programme les plus sensibles (mettre un terme au droit privé spécifique des musulmans, mettre un terme à l'autonomie du Cachemire, construire le temple de Ram à Ayodhya). Mais les durs du mouvement maintiennent la pression. Les attaques localisées contre les chrétiens apparaissent, particulièrement dans les zones de conversion de tribaux. En février 2002, l'assassinat d'une cinquantaine de militants hindous retour d'Ayodhya déclenche un pogrom anti-musulmans qui fait quelque deux mille victimes en plusieurs mois, avec la connivence du gouvernement BJP du Gujarat. Le gouvernement central condamne mollement. Son image est atteinte.

Le discours vis-à-vis du Pakistan est plus subtil. Trois mois après l'arrivée au pouvoir, le BJP procède à cinq essais nucléaires. Le Pakistan fait de même quinze jours plus tard. La montée des tensions n'empêche pas le Premier Ministre indien, Atal Behari Vajpayee, de se rendre à Lahore en février 1999, pour signer avec son homologue pakistanais Nawaz Sharif une déclaration visant à normaliser les relations entre les deux pays. Las, en mai, New Delhi découvre que l'armée pakistanais a poussé ses pions au Cachemire, en franchissant pendant l'hive, la Ligne de contrôle qui tranche le Cachemire depuis la première guerre entre les deux pays, celle de 1947-48. La quatrième guerre, celle de Kargil, s'engage pour quelques semaines. Sous pression américaine, l'armée pakistanaise et ses francs-tireurs moujahideen se retirent, mais les militaires renversent quatre mois plus tard Nawaz Sharif. Le chef d'état-major, le Général Pervaiz Musharraf, prend le pouvoir. En juillet 2001 la rencontre d'Agra, entre Musharraf et Vajpayee, n'aboutit pas: Musharraf veut discuter du Cachemire avant toute chose. Vajpayee entend régler préalablement la question du terrorisme. L'islam radical est en effet devenu un acteur de poids dans l'imbroglio cachemiri, qui empoisonne les relations entre l'Inde et le Pakistan.

L'INSTRUMENTALISATION PAKISTANAISE DE L'ISLAM COMBATTANT : L'ESPACE DU JIHAD

Trois jours avant de proclamer l'indépendance du Pakistan, Mohammad Ali Jinnah brosse, le 11 août 1947, le tableau du Pakistan musulman mais laïque qu'il envisage. Les minorités religieuses —hindous, sikhs, chrétiens— auront leur place dans le nouvel état, et chacun, comme la majorité musulmane, gardera son identité religieuse sans lui donner une dimension politique. Mais Jinnah, contrairement à Nehru, meurt dès 1948. L'instabilité prévaut. La première Constitution, en 1956, fait du Pakistan une république islamique. Après le premier coup d'Etat militaire de 1958, le maréchal Ayub Khan souhaiterait retirer cet épithète de la Constitution. Il doit faire marche arrière. C'est un de ses successeurs, le général Zia ul Haq, qui dans les années 80 veillera à renforcer l'islam, dans la société civile comme dans le jeu géopolitique, celui qui nous intéresse ici. Pour autant, le Pakistan islamique n'est pas une république islamiste, et ses partis religieux le regrettent, eux qui prêchent une révolution sociale et idéologique qui ferait vraiment de la sharia le fondement de l'Etat.

A compter de 1979, la guerre d'Afghanistan donne à Zia l'opportunité rêvée d'avancer ses pions, avec la bénédiction américaine. Etat du front contre les soviétiques, le Pakistan célèbre dans les moujahideens afghans non pas de simples nationalistes, mais des combattants d'une guerre sainte, un jihad, contre les forces de l'athéisme. Les fonds et les armes affluent. Les services secrets militaires, l'ISI, Inter Services Intelligence, deviennent un Etat dans l'Etat. Zia meurt en 1988, juste avant que n'éclate, autre divine surprise, l'insurrection anti-indienne des Cachemiris, celle que le Pakistan a toujours appelée de ses vœux.

Les Cachemiris se lançant dans la lutte contre New Delhi dénoncent certes l'incurie et les manipulations de la politique indienne qui, depuis 1953, à commencé à rogner les droits à une autonomie maximale octroyés au départ au Cachemire, sans organiser davantage le referendum promis par Nehru en 1948. Le noyau dur du mouvement n'a rien d'islamiste, bien au contraire: le Front de Libération du Jammu et Cachemire est plus indépendantiste que pro-pakistanais (bien que le Pakistan le soutienne), il est laïque, et invoque l'esprit de la kashmiriyat, transcendant les différence entre musulmans et hindous. Mais il est aussi porté par l'histoire récente, perçue comme celle d'un réveil de l'islam : 1962, la guerre victorieuse du FLN algérien contre la puissance coloniale; 1979, la prise du pouvoir par l'islam iranien avec la révolution khomeiniste; 1989, la défaite soviétique face aux moujahideen afghans; 1991, l'éclatement de l'URSS et la naissance des républiques musulmanes d'Asie centrale, et bien sûr le combat toujours recommencé des Palestiniens…

Mais le Cachemire n'est pas l'Afghanistan. L'Inde n'est pas l'URSS. Elle tient bon au Cachemire, et Islamabad va bientôt changer de stratégie, comme elle change de stratégie en Afghanistan dès lors que pâlit l'étoile de son poulain Gulbuddin Hekmatyar, incapable de tenir le pays. A l'ouest afghan comme à l'est cachemiri, l'armée pakistanaise, aux commandes sur ces dossiers même quand gouvernent les civils, va instrumentaliser l'islam en un jeu dangereux qui montre ses limites immédiatement après le 11 septembre.

En 1994, l'ISI lance à la conquête de l'Afghanistan les talibans, formés dans les madrassa des environs de Peshawar. A peu près au même moment, alors que l'Inde marque des points contre les insurgés cachemiris, dont les jeunes leaders historiques non islamistes (Yasin Malik, Shabir Shah) abandonnent la lutte armée pour le combat politique, Islamabad renforce son emprise, en ajoutant aux combattants cachemiris du Hizb ul Mujahideen des formations de combattants pakistanais ou anciens d'Afghanistan, formés au Cachemire pakistanais, au Pakistan, ou en Afghanistan, dont le programme est cette fois ouvertement islamiste: l'Harkat ul Ansar (Mouvement des compagnons du Prophète), les Lashkar e Taiba (Combattants de la Pureté), puis, en 2000, la Jaish e Mohammad (l'Armée de Mohammed). Les Laskhar e Taiba, par exemple, sont le bras armé du Markaz ad Dawa wal Irshad, le Centre d'invitation à l'écoute de la parole divine, qui a pignon sur rue au Pakistan, et qui affiche une idéologie radicale, salafiste, prêchant donc un retour puritain (et réinventé) à l'islam du Prophète et de successeurs immédiats. Le Cachemire est un terrain d'action , mais l'ambition est plus vaste. Cet islam combattant porté par l'esprit du jihad vise l'Inde toute entière, et au-delà. Sur internet, les textes du Markaz et des Lashkar annoncent la reconquête de l'Inde, rebaptisée Mogholstan.

Plus élaborée est la mise en avant d'un internationalisme islamiste qui cherche à donner aux divers combats des musulmans dans le monde une même signification : Bosnie, Tchetchénie, Palestine, Cachemire, Philippines… L'ombre d'Al Qaida plane sur ce bouillonnement idéologique, encore que la fatwa d'Osama ben Laden (février 1998), que signe le secrétaire général d'un parti islamiste pakistanais, ne parle pas du Cachemire…

Islamabad estime mener ainsi contre la présence indienne au Cachemire une guerre de basse intensité, largement par le biais de formations armées sous contrôle mais non militaires, et baptisées "combattants de la liberté". New Delhi décrit la stratégie de son adversaire par deux formules: une "guerre par substitution", l'armée pakistanaise n'étant pas directement engagée sur le terrain du Cachemire indien, recourant au "terrorisme transfrontalier".

La formule n'est pourtant pas sans risque pour la société pakistanaise au premier chef, puis pour les choix géopolitiques du pays. L'islam pakistanais ne diffère guère de l'islam indien. Le soufisme y domine: un islam sunnite populaire, adepte du culte des saints. Cela même qu'abhorrent les rigoristes des écoles réformistes nées en Inde au dix-neuvième siècle, mais implantées ensuite au Pakistan, autour de forces politiques spécifiques, en particulier les déobandis rigoristes, qui se situent sur des lignes proches du wahhabisme encouragé par les pétro-dollars saoudiens. Ce sunnisme doctrinaire ne s'en prend pas seulement à l'islam perverti, "hindouisé", de la tradition sud-asiatique. Au rang de ses ennemis comptent les chiites (20 à 25% des musulmans pakistanais), jugés hérétiques. Déjà, dans les années cinquante, la secte des Ahmadis avait été classée non-musulmane, car Mohammed n'est pas pour elle le dernier prophète. Tandis que le Pakistan encourage l'esprit du jihad au Cachemire et joue la carte des Taliban en Afghanistan beaucoup s'inquiètent dans le pays de la dérive sectaire, qui tournent au conflit armé entre groupes radicaux des deux camps, qui attaquent à l'occasion la mosquée des sunnites et l'imambara des chiites. En 2000, le régime militaire décida d'interdire deux mouvements impliqués dans ces attentats inter-pakistanais: les Sipah i Mohammad (chiites) et les Lashkar i Jhangvi (sunnites), déclarés tous deux terroristes. Sous la pression des évènements du 11 septembre, le Pakistan du Général Musharraf allait bien revoir la question de l'islamisme radical, devenue d'une certaine façon une menace plus grave pour le Pakistan que pour l'Inde, mais perturbant aussi la ligne géopolitique jusque-là suivie contre New Delhi.

APRES LE 11 SEPTEMBRE : HINDOUISME ET ISLAM DANS LE NOUVEL ORDRE MONDIAL

Formuler la question de l'après 11 septembre en affichant les religions plutôt que les nations répond sans doute à la problématique abordée, mais n'est pas sans risque, dont le premier serait d'accréditer la thèse du choc des civilisations. S'il est aisé de démontrer que celle-ci est d'autant plus dangereuse qu'elle est simpliste et qu'elle favorise les amalgames, il convient cependant d'évaluer le poids des perceptions qui, d'une façon ou d'une autre, lui donne quelque crédit. Mais il convient tout autant de cerner ce qui, dans les contextes nationaux, relève des débats en cours: il n'est pas une Inde hindoue qui se reconnaîtrait dans les thèses extrémistes du Sangh Parivar; il n'est pas non plus un islam pakistanais uniformément radical, bien loin de là.

Dès le 12 septembre 2001, Inde et Pakistan se retrouvent aux côtés des Etats-Unis dans la guerre contre le terrorisme qui s'annonce. Le Général Musharraf va très vite lâcher les Taliban, dès lors que ceux-ci ne livrent pas Ben Laden. L'Inde est pourtant mal à l'aise, et s'étonne par des voix gouvernementales que le Pakistan "partie du problème terroriste, puisse être partie de sa solution". New Delhi n'obtiendra pas que le Pakistan soit classé comme état terroriste aux termes des résolutions 1368 et 1373 des Nations unies. Mais les pressions américaines, surtout après l'attentat contre le Parlement indien du 13 décembre, qui pousse l'Inde à mobiliser ses troupes sur la frontière pakistanaise, conduiront du moins le Général Musharraf à condamner le jihad, et à interdire, en janvier 2002, les groupes désormais définis comme terroristes par Washington et pas seulement par New Delhi: Lashkar e Taiba et Jaish e Mohammad au premier chef.

A cet égard, le 11 septembre et ses suites n'ont fait qu'exacerber les contradictions de la ligne pakistanaise suivie par nombre de militaires pour des raisons d'ordre géo-stratégique plus qu'idéologiques, mêmes si certains responsables, anciens chefs des services secrets ou anciens chefs d'état-major, affichent un discours mettant en avant l'islam, sinon l'islamisme. Musharraf, en revanche, avait dès le lendemain de sa prise de pouvoir pris ses distances avec ceux qu'il appelle les "bigots", même s'il avait dû aussitôt gommer les références à Kémal Ataturk. Deux contradictions majeures pèsent sur le Pakistan aujourd'hui. La première est le flou de la référence à l'islam. Les faibles manifestations pro-talibanes et même anti-bombardements américains, en octobre 2001, ont montré que le poids des partis islamistes avait sans doute été surévalué. Mais la référence à l'islam reste incontournable, car elle est la raison fondatrice de la partition, elle porte la légitimité même du Pakistan. On sort de cette contraction en invoquant un islam modéré, ouvert sur l'Occident (on rappelle les vieilles alliances avec l'Ouest, dès 1954) . L'argument vise à condamner les dérives sectaires, sunnites et chiites, aussi bien que les forces que dénonce Musharraf dans ses discours, lui qui sait si bien citer les épisodes de la vie du prophète pour justifier ses tournants politiques : les forces "qui trompent la nation, et qui préfèrent leurs intérêts partisans aux intérêts nationaux" , les forces "qui mêlent religion et politique, et qui cherchent à propager leur propre conception exclusive de la religion", les forces qui "ternissent l'image du Pakistan et nous font apparaître dans les médias internationaux comme ignorants et attardés"7.

L'autre difficulté porte sur le Cachemire. S'il a bien fallu admettre à mots couverts être intervenu au Cachemire par le biais de groupes aujourd'hui interdits, il n'est pas question, officiellement, de changer la politique de soutien aux Cachemiris. La cause cachemirie permet d'affaiblir l'Inde et de rappeler que le Pakistan se juge partie prenante de la question. Mais la logique invoquée, au fil de la décennie 90 , a changé. On parle moins désormais "de partition inachevée", formule qui renvoie à 1947, que du droit imprescriptible à l'auto-détermination. Problème: l'ONU elle-même, Kofi Annan l'a répété à Islamabad, ne considère plus les résolutions indicatives des années 40 et 50 comme contraignantes, et quand bien même un référendum serait, en toute hypothèse, organisé, irait-il au-delà du choix de départ: se rattacher à l'Inde ou au Pakistan, pour envisager la "troisième option", celle de l'indépendance, qui séduirait sans doute nombre de Cachemiris du côté indien de la Ligne de contrôle ?

Second problème: l'Inde ne répond pas aux concessions pakistanaises. New Delhi maintient la pression en effet, et n'envisage de reprendre le dialogue que lorsque les infiltrations de combattants venant du Pakistan auront très sensiblement baissé (les évaluations sont fluctuantes) et lorsque le terrorisme sera contenu. Or les actions terroristes se poursuivent, et surtout prennent un sens nouveau après le 11 septembre, et après le discours de Musharraf du 12 janvier désavouant le jihad . On ne peut savoir si, comme le prétend le gouvernement indien, les attentats conduits au Cachemire et en Inde depuis quelques mois portent toujours la marque d'éléments des services pakistanais refusant de suivre la nouvelle ligne officielle (le dernier, en Septembre 2002, contre un temple hindou du Gujarat par un groupe inconnu baptisé "le Mouvement de la revanche", Tehrik e Kasas). La thèse de groupes jadis patronnés par le pouvoir pakistanais mais aujourd'hui autonomes, ou reliés à certains éléments d'Al Qaida réfugiés au Pakistan doit être également prise en compte, d'autant que les attentats se multiplient au Pakistan, contre les étrangers, et contre les institutions chrétiennes.

La question, au total, en s'internationalisant, risque de prendre un tour idéologiquement dangereux. Le risque de conflit indo-pakistanais change de nature depuis la nucléarisation ouverte des deux pays. Le concept de guerre limitée sous parapluie nucléaire, mis en œuvre par les Pakistanais à Kargil, puis théorisé par les stratèges indiens, inquiètent ceux qui ne croient pas entièrement au principe de la dissuasion nucléaire. Certes la pression internationale appelant les deux parties au dialogue marque une belle unanimité, où se retrouvent tous les membres permanents du Conseil de sécurité (Etats Unis, Russie, Chine, France, Grande-Bretagne), mais aussi l'Union européenne, le Japon et bien d'autres.

Mais la frustration grandit au Pakistan. Bien au-delà des cercles islamistes extrémistes, l'idée fait son chemin que décidément l'islam est une religion mal-aimée, et les musulmans des citoyens du monde de seconde zone. Les accords militaires récemment signés entre les Etats Unis et l'Inde, et entre Israël et l'Inde, sont accueillis, y compris dans des cercles d'intellectuels libéraux, comme la marque d'une collusion proche des thèses d'Huntington. Depuis des années les islamistes dénonçaient un rapprochement indo-israélien, visant à prendre en tenaille, avec la bénédiction occidentale, le monde musulman. On trouve aujourd'hui, dans des revues semi-gouvernementales, des articles dénonçant l'alliance "brahmanico-talmudiste"8, qui étendent aux relations internationale une critique banale, chez les islamistes mais aussi au-delà de leurs cercles, du brahmanisme, dépeint comme l'instrument idéologique de l'hégémonie des castes dominantes de l'hindouisme sur l'ensemble de la population indienne, musulmans, mais aussi basses castes et "intouchables" compris : une vision d'une Inde sous la coupe des plus hautes castes, jusqu'à ce que la révolte des opprimés l'emporte, variante de l'image volontiers entretenue d'une Inde plus fragile qu'elle ne paraît, ou d'une Inde artificiellement unifiée.

A l'inverse, l'image de la puissance montante de l'Inde nourrit d'autres constats amers sur la faiblesse de l'islam. L'essor économique indien, l'intérêt (en réalité encore limité) des investisseurs étrangers pour ce marché d'un milliard d'hommes et de femmes sont invoqués pour expliquer la complaisance de l'Occident envers un pays accusé de ne pas respecter les résolutions de l'ONU au Cachemire. Bien au-delà des cercles islamistes, prévaut l'image d'un Pakistan et d'un Cachemire passant par profits et pertes, parce que musulmans. On retrouve ici la liste des peuples musulmans opprimés par les puissants : Palestiniens, Tchétchènes, Cachemiris, voire Irakiens, au nom d'un axe Occident-Israël-Russie-Inde (on ne critique pas encore l'ami chinois pour sa politique vis-à-vis des Ouighours musulmans du Xinkiang), et l'on commente les doubles discours, ou les doubles pratiques, sur fond de discrimination anti-musulmanes. Pourquoi le Timor oriental, à l'inverse du Cachemire ou de la Tchétchénie a-t-il été l'objet rapide d'un référendum lui accordant l'indépendance? Parce qu'il est chrétien, et que l'indépendance fut acquise contre l'Indonésie musulmane… Pourquoi Washington s'est-elle peu émue du massacre de 1500 musulmans au Gujarat indien, mais s'offusque de l'assassinat de dix chrétiens pakistanais ?

Dans cette arithmétique idéologique, l'analyse politique précise des médias ou des faits n'est pas de mise. Comptent davantage le discours, les systèmes de représentations, le sentiment de discrimination, qui fait souvent bon marché des responsabilités pakistanaises dans l'instrumentalisation des Taliban et des groupes armés au Cachemire. En Inde comme au Pakistan, sous des modes différents, la manipulation politique du religieux coûte donc très cher. Elle répond dans les deux pays à des logiques de pouvoir bien plus qu'à des différences identitaires essentialistes. Au-delà des évènements propres aux deux pays, projetés aujourd'hui sur la scène internationale, il faut veiller aux mouvements de fond, qui, bien au-delà des extrémistes de tout bord, affectent la société civile. L'échec relatif des politiques de développement et la crise du politique aiguisent les risques de simplifications identitaires. Il est malheureusement peu probable qu'à court terme l'unilatéralisme américain, et sa nouvelle théorie de la guerre préventive contre l'Irak, calme le jeu.

3 octobre 2002

1 Extrait du discours présidentiel de Mohammad Ali Jinnah à la 27e session de la Ligue musulmane pan-indienne, Lahore, 22-24 mars 1940 (traduction de l'auteur).

2 Cité par Saeedud din Ahmar Dar : Ideology of Pakistan, National institute of Historical and Cultural reserach, Islamabad, 1998, p. 3.

3 Aijazuddin Ahmad: "L'écologie culturelle des musulmans de l'Inde. Les nuances régionales", Géographie et Cultures, 2000, 35, p. 20

4 Sudhir Kakar: The Colours of Violence, Penguin, New Delhi, 1995, p. 13

5 Le communalisme définit en Inde la perception de l'appartenance à une communauté —le plus souvent religieuse— doublée d'un sentiment de nécessaire défense de ses interêts contre l'emprise des autres communautés. Il mèe trop souvent à des conflits ouverts.

6 Cité par Sudhir Kakar, op. cit. , p. 205. Sur l'ensemble de la question nous renvoyons à notreconclusion du volume: La question identitaire en Asie du Sud, Purushartha n° 22, Editions de l'EHESS, Paris, 2001 : "La nation au risque du piège identitaire. Communalisme, post-modernisme et néo-sécularisme", pp. 373-405

7 Discours du Général Musharraf à la nation, 12 janvier 2002

8 Ghani Jafar: 'Soul mates' comes together. The Brahmanico-Talmudist Alliance, Regional Studies, XX.2, Printemps 2002, pp 3-65

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