"L'ESPACE DU RELIGIEUX
DANS LES BANLIEUES :
DE LA TERRE DE MISSION AUX REGROUPEMENTS COMMUNAUTAIRES ?"

Hervé VIEILLARD-BARON

Professeur des Universités, Paris 8

Résumé

Article complet

L'intérêt récent porté aux questions religieuses montre que la religion n'est plus cantonnée à la sphère du privé et qu'elle constitue un fait social de première importance. Dès lors qu'il s'agit de parler des territoires stigmatisés de la banlieue, ce fait social est rapporté à l'islam, et plus particulièrement à l'islam intégriste. C'est oublier la diversité des appartenances religieuses des ménages qui se sont installés dans les quartiers populaires des périphéries urbaines après la seconde guerre mondiale. C'est oublier aussi que l'islam n'est pas un bloc monolithique et qu'il a su présenter à certaines périodes de l'histoire une faculté d'adaptation incontestable face à de nouveaux contextes politiques et économiques. C'est oublier enfin les évolutions, les contradictions et les diverses formes d'éclatement de la demande spirituelle des individus dans un domaine qui déborde la stricte rationalité.
Toute approche géographique du fait religieux dans les banlieues s'avère donc particulièrement délicate. Le choix des indicateurs pertinents en la matière est malaisé. Si les bâtiments réservés à l'usage du culte soulignent l'ancienne spatialisation des communautés d'appartenance et la résistance du religieux dans sa dimension patrimoniale, ils n'en connaissent pas moins une grande désaffection. Signes d'une mémoire, ils ne reflètent guère la réalité présente, d'autant que celle-ci fonctionne de plus en plus en réseaux, d'autant plus aussi que les croyances et les rites (comme le baptême, le mariage ou les obsèques) se distinguent largement de la pratique régulière qui rendait compte, il y a quelques années encore, d'une appartenance réelle.
Si l'on inscrit cette approche dans sa dimension historique, on voit bien que la croissance rapide des banlieues en France accompagne le mouvement de déchristianisation qui touche toutes les couches de la société, notamment les catégories les plus modestes dès la fin du 19ème siècle. Cette urbanisation massive s'inscrit dans un vaste courant idéologique fondé sur une émancipation tout à la fois individuelle et collective, et sur une laïcité active qui circonscrit nettement les appartenances religieuses dans la sphère du privé. Et les solidarités nouvelles qui sont portées aux nues au lendemain de la seconde guerre mondiale ne doivent-elles pas s'exprimer, pour être vraiment crédibles, dans des lieux novateurs qui soient l'expression même de la réforme sociale : par exemple dans des locaux neutres voués à la collectivité sans distinction de race ni de religion, sinon dans des ensembles collectifs sans passé, symboles du regard de la société vers un avenir ouvert, à distance de toute forme supposée d'aliénation ?
D'évidence, ce grand mouvement de sécularisation, amorcé il y a plus d'un siècle, connaît aujourd'hui ses limites. Plusieurs signes témoignent d'une résurgence du religieux : renouveau de la prière et des conversions, croyance en une vie après la mort, pèlerinages très suivis, adhésion massive aux Journées mondiales de la jeunesse impulsées par le pape Jean-Paul II, etc. L'enquête scientifique, menée en 1999, sur les " Valeurs des Européens " souligne que la tendance au recul religieux s'amortit en France, tout en restant assez forte en Espagne, en Belgique, en Grande-Bretagne et aux Pays-Bas . Parallèlement, on observe que l'utopie laïque sur laquelle était fondée la vie collective dans les grands ensembles des périphéries urbaines s'est effondrée. Faut-il voir alors dans les formes de regroupements communautaires qui se développent ici ou là, en particulier dans les quartiers sensibles, un signe de l'échec de la réforme urbaine et de la capacité d'intégration de la République, ou, plus prosaïquement, la marque de l'évolution des modes d'identification, notamment des individus qui se sont récemment installés sur le territoire français ? De manière indirecte, cette question soulève le problème de la visibilité et de l'invisibilité des expressions religieuses, et celui du rapport public/privé dans l'espace urbain. L'appartenance religieuse doit-elle être comprise aujourd'hui comme un mode nécessaire et visible d'identification, tout à la fois individuel et collectif, comme le revendiquent souvent les jeunes immigrés de la deuxième génération ?
Pour répondre à l'ensemble de ces questions, il nous a semblé nécessaire, dans un premier temps, de faire le point sur les difficultés méthodologiques qui se présentent dans l'approche des religions et sur les principaux écueils à éviter dès lors que l'on mène une recherche sur ce point dans les quartiers de banlieue. En second lieu, nous nous focaliserons sur l'évolution des équipements religieux, à partir des données des églises et des municipalités, dans le cadre du catholicisme, du protestantisme et du judaïsme, en nous appuyant plus particulièrement sur la banlieue parisienne. Enfin nous centrerons notre propos sur l'implantation de l'islam en banlieue et sur les expressions communautaires musulmanes. La répartition des communautés qui se sont développées dans les secteurs d'urbanisation nouvelle, les problèmes qu'elles peuvent poser à la vie locale et à la République seront mis en avant à partir de quelques exemples choisis essentiellement dans le département de la Seine-Saint-Denis.

Une approche méthodologique particulièrement délicate

La plupart des méthodes utilisées pour saisir la nature et l'intensité des phénomènes religieux sont sujettes à caution. D'abord, la variété des sources dans ce domaine, la partialité de certaines d'entre elles et leurs apports parfois contradictoires conduisent à des conclusions discutables : soit il s'agit de sources ministérielles incomplètes, comme celles proposées par le Bureau des Cultes dépendant du ministère de l'Intérieur et relayées par les préfectures et les Renseignements Généraux (le catholicisme et le protestantisme étant du reste très mal répertoriés dans la mesure où ils ne représentent plus un enjeu politique dans la France contemporaine) ; soit il s'agit de sources communautaires qui ont tendance à exagérer le nombre des adhérents pour des raisons militantes ou publicitaires.
Il est vrai que dans un état laïque comme la France, la religion relève du domaine privé. Depuis le recensement de 1872, l'appartenance religieuse n'apparaît plus dans les statistiques nationales. Elle n'a pas à être déclarée publiquement. Il convient par conséquent de se référer à des données partielles ou à des enquêtes d'opinion, mais celles qui sont entièrement consacrées à la religion sont rares et, la plupart du temps, elles sont effectuées sur des panels trop restreints pour être vraiment pertinentes.
Les données des églises sont d'un intérêt inégal. Celles qui donnent les effectifs de prêtres ou de pasteurs par diocèse ou par département sont devenues peu significatives avec le vieillissement généralisé du clergé et un âge moyen qui dépasse aujourd'hui 60 ans. La corrélation entre les statistiques spatialisées utilisant ces effectifs et l'intensité de la pratique religieuse est de plus en plus ténue. De plus, les données ne rendent pas compte de l'importance de la prise en charge liturgique par les laïcs, indépendamment du clergé. Les statistiques qui s'appuient sur le nombre de sacrements effectués dans les paroisses (baptêmes, confirmation, mariage, obsèques) renseignent sur l'attachement aux rituels, mais elles ne constituent pas, non plus, un indicateur pertinent pour saisir l'intensité de la pratique religieuse effective .
Les enquêtes à caractère plus sociologique qui ont été réalisées par l'IFOP et par la SOFRES ont un intérêt qui n'est pas négligeable ; la première date de 1952 et la dernière de 1994. Ces enquêtes permettent notamment de suivre cinq indicateurs principaux : l'appartenance à une religion, la pratique cultuelle, la fréquence de la prière, la croyance en Dieu et la croyance en une vie après la mort. Quant aux enquêtes spécialisées effectuées par l'INED (Institut national d'études démographiques), elles permettent, dans certains cas, de repérer l'évolution des attitudes concernant la famille et les m¦urs en fonction de l'appartenance religieuse. L'INSEE, de son côté, donne des informations à partir d'études ponctuelles comme celles qui ont été réalisées en 1996-1997 sur l'état de la pratique religieuse en France et son évolution entre 1987 et 1996 . Cette dernière enquête permet de cerner la pratique religieuse selon l'âge, le sexe, le lieu de résidence, la catégorie socioprofessionnelle et la nationalité, mais elle ne précise pas la religion pratiquée par les personnes interrogées.
On peut se référer aussi à l'enquête sur les "Valeurs" des Européens, commune aux 15 états de l'Union européenne. Elle permet de suivre 21 variables identiques en 1981, 1990 et 1999, dont une variable sur la religion. Cette enquête approfondie s'inscrit dans un programme européen depuis 1980 et regroupe des chercheurs de différentes nationalités exerçant leurs activités dans diverses branches des sciences sociales. Elle est menée par interview ; elle dure une heure environ et couvre l'ensemble des grands domaines touchant aux valeurs sociétales : travail, famille, relations sociales, morale, religion et politique.
Sur le fond, saisir les comportements religieux sur un territoire donné, à partir de statistiques étroitement localisées, paraît une gageure, tant ils sont multiformes, volatiles et changeants. Et le danger est évidemment de donner une vision définitive de comportements qui sont en constante évolution, et une approche sociale erronée du territoire dans la mesure où les membres d'une même famille sont inégalement mobiles et dans la mesure où les lieux de résidence se modifient. De plus, dans un contexte de progression de l'indifférence religieuse, il est particulièrement difficile de différencier les " appartenances sociologiques ", c'est-à-dire les pratiques purement rituelles (manifestées par exemple par le baptême, le mariage et l'enterrement religieux) des appartenances authentiques supposant une pratique régulière.
En tout état de cause, la prudence s'impose à propos des qualificatifs et des dénominations ; il ne s'agit pas de s'enfermer dans un culturalisme primaire ni de tomber dans une stigmatisation a priori, en passant par exemple sans coup férir de catégorisations religieuses à des catégorisations ethniques, puis de catalogages ethniques à des catalogages politiques. L'amalgame récurrent qui conduit à identifier musulman, arabe et intégriste extrémiste est significatif à cet égard.
Une autre approche qui pourrait sembler plus géographique consisterait à dénombrer mathématiquement, sur un territoire donné, les édifices religieux et les divers autres lieux de culte, ces derniers étant a priori le reflet d'une expression communautaire fortement localisée. Mais il faut savoir que l'état ne fait plus de recensement officiel, commune par commune, des équipements religieux. De plus, si l'on s'en tient aux bâtiments, il est clair que les églises, chapelles, oratoires catholiques ou temples protestants font davantage ressortir l'enracinement historique de ces religions et leur fonction mémorielle, que leur actualité auprès des populations avoisinantes. Le patrimoine immobilier rend compte de l'origine et de la durée d'implantation de chaque religion, mais il ne rend que très partiellement compte du nombre d'adeptes effectifs de chacune d'entre elles aujourd'hui. Il met en évidence la place restreinte des lieux de culte réservés à l'islam relativement au nombre de musulmans résidant sur le territoire français. En 1999, par exemple, on dénombrait 43 569 édifices cultuels catholiques pour environ 45 millions de catholiques, 1200 temples pour 900 000 adeptes du protestantisme, environ 500 synagogues et oratoires pour 600 000 israélites. Par comparaison, pour près de 5 millions de musulmans, on comptait 1500 lieux de culte musulman dont 8 " mosquées ", au sens architectural du terme, susceptibles d'accueillir plus de 1000 fidèles.

De fait, si l'on se limite aux religions traditionnellement implantées en France, les situations réellement vécues s'accordent de plus en plus mal avec le nombre et la visibilité des lieux de culte au sein de l'espace public. Cette observation nous a conduit à dénombrer et à localiser les lieux de culte qui ont été créés depuis 1931, c'est-à-dire depuis la mise en place des " Chantiers du Cardinal " pour l'église catholique, et depuis les premières vagues migratoires algériennes de religion musulmane. Au travers de ces implantations souvent calquées sur les nouveaux espaces d'urbanisation, il s'agit de suivre les religions en expansion. À cet égard, le département de Seine-Saint-Denis qui a vu le pourcentage de sa population étrangère décupler en 50 ans (de 2 à 19% en 1999) peut sembler particulièrement significatif. Cependant, les études de terrain montrent la complexité des situations. Si les églises et chapelles catholiques sont généralement bien visibles et assez facilement dénombrables, les lieux de culte musulmans se prêtent mal à un dénombrement exhaustif, tant ils sont cachés, fluctuants et improvisés (caves, entrepôts, usines désaffectées, appartements transformés), à l'exception des huit mosquées " cathédrales " répertoriées sur tout le territoire français et dotées d'un minaret élevé.
On pourrait dire presque la même chose pour les nouveaux lieux de culte protestants établis en banlieue. Leur visibilité est très inégale et le fractionnement entre les églises protestantes est tel que l'on a du mal à cerner les affiliations réelles et à dénombrer les lieux de culte. Si l'on peut distinguer trois ensembles (les églises réformées, les églises luthériennes et les églises dites " évangéliques "), la multiplicité des composantes et des orientations de ces églises évangéliques (baptistes, pentecôtistes, adventistes, mennonites, évangéliques stricto sensu, etc.) compliquent toute étude tant soit peu scientifique. L'affiliation à la Fédération protestante de France constitue l'un des critères de classement, mais il est fortement contesté par les structures qui restent en marge. La frontière entre les groupements sectaires qui se disent dans la mouvance du christianisme et les " cultes " reconnus par le Bureau des Cultes et la Fédération protestante est souvent ténue. Par exemple, les Adventistes du Septième jour sont reconnus officiellement par la Fédération protestante, même s'ils n'y sont pas affiliés, tandis que les TÉmoins de Jéhovah sont tenus à l'écart. Les groupes évangéliques à tonalité plus ou moins charismatique sont particulièrement difficiles à prendre en compte tant leurs expressions et leur localisation semblent fluctuantes. Leurs manifestations spectaculaires lors de grands rassemblements ne sont qu'un signe temporaire, sans inscription dans la durée. Et il est particulièrement malaisé de distinguer le véritable adepte du disciple occasionnel ou du simple sympathisant.

La carte ci-jointe établie en 2002 sur la création des lieux de culte depuis 1930 dans le département de la Seine-Saint-Denis par religion et par commune à partir des données préfectorales permet de visualiser les nouvelles constructions à usage cultuel (Carte N°1). Dans ce département qui comptait 19% d'étrangers et près d'un tiers de musulmans en 1999, il est normal que la croissance des lieux de prière musulmans apparaisse la plus importante. La lecture du listing souligne cependant qu'il s'agit, dans 95% des cas, de lieux invisibles, localisés dans des foyers de travailleurs, dans des entrepôts, dans des caves ou dans des immeubles au sein d'ensembles collectifs . Il n'existe aucune grande mosquée dotée d'un minaret dans ce département qui est pourtant, relativement à sa population, " le plus musulman " de France. La carte met aussi en évidence, dans les communes les plus peuplées, les constructions récentes des églises et chapelles catholiques, des synagogues et, plus récemment, des temples de Jéhovah.
Plus largement, les notions même de " culte " et de " lieu de culte " doivent être réinterrogées, tout d'abord parce qu'elles sont le fondement du cadre législatif français en la matière. Si la loi de 1905 " garantit l'exercice du culte ", cela signifie, de fait, qu'il doit exister des officiants du culte et que l'état peut faire des propositions pour leur garantir le libre exercice. L'expression " ministre du culte " n'est citée que deux fois dans le code de procédure pénale sans être définie, et encore a-t-elle été introduite par le parlement et non par le gouvernement. D'après le ministère de l'Intérieur interrogé à ce sujet en octobre 2002, tout culte - pour être enregistré juridiquement - doit avoir des lieux d'usage clairement répertoriés, des officiants définis, un organe représentatif et une capacité, entérinée par l'administration, à recevoir des dons et des legs. De plus, la liberté des individus doit être respectée, avec le droit pour chacun de s'affilier ou de se désaffilier sans subir la moindre contrainte de la part des structures communautaires. En dépit de leur souci de se faire reconnaître, on voit ainsi que les sectes ne peuvent être répertoriées de facto comme culte à part entière. La plupart d'entre elles se présentent davantage comme des organisations fermées que comme des espaces d'ouverture. Cependant leur définition pose de nombreux problèmes, comme on le verra par la suite.
Les lieux de culte sont en général classés selon leur surface et leur capacité d'accueil (moins de 250 fidèles, entre 250 et 500, de 500 à 1000, plus de 1000, etc). La nature des fonctions qui leur sont assignées contribue aussi à leur classement. Par exemple, la Charte du culte musulman en France  établie en 1994 par le Conseil représentatif des Musulmans de France précise que le titre de mosquée sera donné seulement aux établissements qui rassemblent quatre fonctions principales : une fonction religieuse (accomplissement du rite et transmission du dogme), une fonction culturelle (diffusion et visibilité de la culture musulmane), une fonction intellectuelle (enseignement du Coran et interprétation des textes) et une fonction sociale représentée par la solidarité communautaire. La salle de prière, en revanche, n'est pas une mosquée pour ce Conseil dans la mesure où elle ne prend en charge que la célébration de la prière et où elle ne propose qu'une forme de sociabilité quantitativement restreinte.

Pour illustrer ce qui suit, nous devrons donc nous contenter d'informations ponctuelles issues de sondages, d'enquêtes limitées, et de cartes de localisation indicatives. La connaissance de l'histoire religieuse locale, relayée par des entretiens individuels, semi-directifs, de responsables communautaires menés occasionnellement et depuis plusieurs années dans quelques quartiers (Sarcelles-Lochères, la ZAC La Noé de Chanteloup-les-Vignes, Le Val d'Argent à Argenteuil, l'Ile de Thau à Sète) nous permet ici de proposer quelques pistes de réflexions fondées sur une série d'indices convergentsŠ

Les nouvelles banlieues, terres de mission pour les chrétiens

Contrairement à ce que l'on croit souvent, la croissance des banlieues a constitué un défi d'abord pour le catholicisme qui reste la religion majoritaire des Français. Les grands travaux d'Haussmann et l'éloignement des plus pauvres vers les périphéries, l'implantation des lotissements au tournant du 19ème et du 20ème siècle, puis la poussée démographique consécutive à la première guerre mondiale ont conduit l'église de France à s'interroger, mais avec retard, sur sa capacité d'adaptation et sur son influence auprès des familles nouvellement installées. Il faut dire que les difficultés nées de la séparation de l'église et de l'état en 1905 et que l'hécatombe due à la guerre de 1914-1918 avaient conduit les autorités à se focaliser d'abord sur la survie de son propre clergé.
Sans doute le père Lhande dont l'audience ne cessa de grandir dans les années 1920 contribua-t-il à soutenir l'¦uvre marginale " des Chapelles de Secours " créée en 1900. Mais les nombreux articles de ce prédicateur passionné, publiés dans la revue des études, sur la détresse humaine et spirituelle des nouvelles banlieues et ses ouvrages parus entre 1925 et 1930  ouvrirent la voie à une mission d'une autre envergure : celle de corréler l'équipement religieux de la banlieue parisienne au rythme d'accroissement de la population. Sensible à cet appel largement répercuté dans les paroisses, le Cardinal Verdier décida en 1931 de mobiliser tout le diocèse. Si l'on considère les moyennes, la banlieue parisienne comptait alors à peine un lieu de culte pour 20 000 habitants et les distances pour se rendre à l'église étaient souvent considérables. Certaines paroisses de la périphérie rassemblaient même plus de 100 000 habitants. L'¦uvre des chapelles de secours devint alors pour l'opinion publique " les Chantiers du Cardinal ". Un bulletin fut créé portant le nom même de l'ouvrage emblématique du père Lhande : "Le Christ dans la banlieue " : il paraîtra jusqu'en 1959 avant de prendre le nom même des " Chantiers du Cardinal ". La couverture du premier bulletin daté de décembre 1931 propose une représentation très significative des nouvelles banlieues, mélange de lotissements et d'immeubles inachevés au pied des cheminées d'usine (cf. Document N°1 ci-joint). Des comités de parrainage furent installés dans les communes les plus importantes.

Au-delà de la programmation technique des nouvelles constructions ­ très ambitieuse comme on peut le voir sur la carte ci-jointe extraite des archives de l'époque (cf. Carte N°2)-,

la politique des Chantiers du Cardinal est plurielle et multiforme. Elle est à la fois une politique sociale contribuant à donner du travail aux chômeurs victimes de la crise économique, une politique urbaine prenant en compte le poids démographique des communautés locales et l'insertion locale de chaque édifice, une politique de redéfinition des ambitions paroissiales puisqu'il s'agit d'opérer des choix au sein d'un monde en pleine transformation, et enfin une politique d'évangélisation mettant en ¦uvre une stratégie d'intégration autour de ce que l'on appelle désormais un " centre religieux ", alors même que ce dernier n'est plus le visage " symbole " de la centralité d'autrefois repérée par l'église monumentale au c¦ur du village.
Du point de vue quantitatif, à la veille de l'invasion allemande de mai 1940, une centaine de chantiers sont arrivés à leur terme : trois églises de 1200 à 1500 places, 62 églises paroissiales de 600 à 800 places, 35 chapelles de 200 places et plusieurs dizaines de presbytères ou locaux paroissiaux. Après la guerre, on n'en resta pas là. De 1944 à 1959, 32 églises furent construites et sept furent agrandies. Entre 1960 et 1971, ce sont 86 églises et chapelles qui ont été bâties, accompagnant ainsi l'édification des grands ensembles et des nouvelles unités d'habitation. Au total, si l'on met à part les locaux annexes, le bilan en 2002 fait état de 282 lieux de culte catholique construits dans les diocèses centraux de l'agglomération parisienne (Paris, " Saint-Denis ", " Nanterre " et " Créteil ", dénommés comme tels à partir de 1967) qui se situaient en banlieue proche à l'exception de celui de Paris. Rien que dans la Seine-Saint-Denis (partagé avant 1965 entre les départements de la Seine et de la Seine-et-Oise), on peut dénombrer la construction de 25 églises et de 24 locaux paroissiaux à partir de 1931 (Cf. carteN°1 sur la création des lieux de culte en Seine-Saint-Denis).
Si la visibilité des chantiers du Cardinal semble donner de l'église catholique une image triomphaliste, elle est fortement contestée pendant la guerre et surtout après 1945 par une partie de l'opinion catholique, notamment celle qui appuie le mouvement dit un peu rapidement " des prêtres-ouvriers ". Dans un climat idéologique qui leur est a priori hostile ­ les " banlieues rouges ", encadrées par des municipalités communistes, sont en pleine expansion -, une partie du clergé choisit de se faire discrète et de travailler au contact des plus modestes dans les usines et les ateliers. Pour ces chrétiens convaincus, il convient de témoigner en silence, et d'agir sans bruit, un peu comme " le ferment dans la pâte " .     
Pour accompagner l'urbanisation des périphéries et toujours pour répondre à la déchristianisation, l'idée de créer de nouvelles formes d'apostolat s'est imposée, en fait, dès les années 1930-1940. En 1941, la " Mission de France " voit le jour pour fournir des prêtres aux campagnes déchristianisées. Trois ans plus tard, avec l'appui du Cardinal Suhard, archevêque de Paris, la " Mission de Paris " à laquelle appartiennent les prêtres- ouvriers, est fondée par l'abbé Henri Godin, ancien aumônier jociste (du nom de la JOC, Jeunesse ouvrier chrétienne) et auteur d'un ouvrage qui eut à l'époque un grand retentissement " France, pays de mission ". Dans le même esprit, les pères du Petit Colombes, dans la banlieue ouest de Paris, contribuèrent à l'essor du mouvement. La revue " La mission en roulotte " animée par le père Thivollier connaîtra même un certain succès face aux publications de la Libre Pensée, en opposition notamment au magazine, très anticlérical dénommé de manière explicite " Les travailleurs sans Dieu de la France et des colonies ".  La mission prolétarienne de Jacques Loew, qui exerça dans le port de Marseille comme docker, s'inscrit dans cette ligne de " l'église des pauvres ", pleinement engagée aux côtés des travailleurs.
Tout en restant fidèles à leurs engagements, certains prêtres-ouvriers n'hésiteront pas à participer aux luttes ouvrières au moment des grandes grèves de 1947 et à s'engager dans les combats menés contre l'impérialisme américain en 1952 aux côtés du Parti communiste et de la CGT. En revanche, l'action de l'abbé Pierre, député MRP de Meurthe-et-Moselle de 1945 à 1951, s'inscrit dans un autre courant à vocation spécifiquement caritative après la fondation  d'Emmaüs en 1949 ; ce courant sera d'ailleurs cité en exemple par le Vatican pour contrer indirectement la tentative des prêtres-ouvriers.
Après la condamnation de ces derniers par le pape en 1954, puis leur interdiction définitive en 1959, de manière quelque peu manichéenne il est vrai, certains débats des années 1960 continueront à opposer encore les " triomphalistes " et les " taupiniéristes " (ainsi nommés parce qu'ils se déclarent partisans d'une église de l'ombre). Dans cet esprit, la construction d'un clocher, sa dimension, la place à accorder aux carillons sont autant de sujets susceptibles d'animer les réunions municipales ou extra-municipales. Ces débats font écho au thème contemporain de la visibilité des lieux de culte islamique dans l'espace public. L'importance des minarets dans le paysage urbain, l'amplification sonore à accorder au chant du muezzin quand il appelle à la prière sont l'objet de nombreuses discussions.
Aujourd'hui, face à l'essoufflement des anciens modèles de l'Action catholique , l'église catholique, par l'intermédiaire de la conférence épiscopale, commence à repenser les formes de sa présence dans les banlieues. Dans ce but, elle s'appuie sur les communautés résidentes et sur les nouveaux arrivants qui sont d'origine chrétienne et qui témoignent souvent d'une foi vivante. En 1997, la Commission sociale de l'épiscopat a mis en place un groupe de travail pour réfléchir à cette question et en faire une nouvelle priorité pastorale. Elle a produit en février 1998 un document intitulé ; "Quel avenir dans les banlieues ?". Le père J.L. Brunin, nommé depuis évêque de Lille, y souligne la difficulté d'accorder la pastorale avec la diversité des habitants et la courte durée de leur installation. Il insiste notamment sur le rôle des laïcs et des petites fraternités qui doivent demeurer des signes d'église au c¦ur des quartiers.  

Face à l'essoufflement et au vieillissement de nombreux croyants, le renouveau de la foi catholique est également envisagé à partir des nouveaux migrants, qu'ils viennent des Antilles, d'Afrique, d'Asie ou quelquefois même d'Orient comme les Malabars de l'Inde ou les Assyro-Chaldéens, issus des confins de la Turquie et de l'Irak. Ces derniers, arrivés entre 1980 et 1990 et constituant aujourd'hui une communauté de 10 000 membres pour toute la France, ont repeuplé les églises de Sarcelles, de Garges-les-Gonesse et de Clichy-sous-Bois dans la banlieue parisienne. Mais pour l'épiscopat, il ne s'agit pas de faire en banlieue des succursales populaires gérées par des fidèles locaux, alors que les grandes orientations pastorales seraient toujours données par l'institution centrale et par un clergé lointain. Face à une église qui resterait gérée au centre, l'idée de proposer un sous-produit populaire pour la banlieue serait d'ailleurs contraire au principe d'universalité qui au c¦ur de la pastorale chrétienne.

Une place importante des populations juives et bouddhistes
dans les grands ensembles des années 1960

Avec l'arrivée massive des rapatriés et de nouvelles strates de population d'origine étrangère dans les années 1960-1980, le nombre des adeptes de l'islam, du judaïsme et du bouddhisme a beaucoup augmenté en France. Si les migrants sont souvent cantonnés dans un habitat précaire à leur arrivée, de nombreux rapatriés se localisent au début dans les grands ensembles périphériques où des contingents d'appartements leur sont réservés. À partir de là, on constate souvent un développement communautaire favorisant le regroupement résidentiel comme le montre la carte relative à la localisation de la population juive de Sarcelles (Cf. Carte N°3).

Les " Chantiers du Consistoire " créés par analogie avec les " Chantiers du Cardinal " au lendemain de la seconde guerre mondiale favorisent la construction de nouvelles synagogues, par exemple à Sarcelles, à Créteil, à Massy, au Blanc-Mesnil ou à La Courneuve dans la région parisienne. Au total, c'est près de 40% de la population juive séfarade rapatriée des anciennes colonies qui s'installe dans l'agglomération parisienne, notamment dans la banlieue où se structurent progressivement des communautés solides. Rien que dans le grand ensemble de Sarcelles-Lochère, on ne dénombre pas moins de onze synagogues, chacune se référant à une musique et à un territoire d'origine . Mais le dénombrement exact des synagogues est malaisé, parce que celles-ci sont souvent invisibles, parce qu'il est très facile d'en ouvrir de nouvelles ( à partir du moment où dix croyants se rassemblent pour prier) et, surtout, parce qu'elles ne sont pas toutes " consistoriales ". Faut-il rappeler que, si le mode de représentation des juifs de métropole et d'Algérie est traditionnellement le Consistoire central, ce n'est pas le cas pour les juifs tunisiens et marocains. Beaucoup d'entre eux se sont d'ailleurs rebellés contre ce qu'ils considéraient comme une volonté de récupération de la part du Consistoire central, cotisations financières à l'appui. De fait et en simplifiant à l'extrême, il y a aujourd'hui trois sources de représentation pour les juifs de France, le Consistoire, le Fonds social juif unifié , et enfin le CRIF (Conseil représentatif des institutions juives de France, créé en 1944) qui regroupe toutes les associations non présentes dans le Consistoire.
La place des bouddhistes en banlieue est liée aussi en grande partie à l'implantation des réfugiés d'Indochine et aux membres de la diaspora chinoise ou tibétaine. Les pagodes sont peu nombreuses : on en trouve notamment à Vincennes, au Bourget et dans quelques autres communes. Mais si elles restent peu nombreuses, c'est parce que les pratiques sont le plus souvent familiales. Chaque foyer bouddhiste se fait un devoir d'installer un petit autel au sein même de son lieu d'habitation.
On aurait tort cependant d'avoir une image univoque du bouddhisme en France. Si la grande majorité de ses adeptes sont originaires de quatre pays voisins (Chine, Vietnam, Laos et Cambodge), ils se distinguent par deux types d'appartenance : les bouddhistes du Grand Véhicule (Mahâyâna) pour la Chine et le Vietnam, et les bouddhistes du Petit Véhicule (Hînayâna) pour le Laos et le Cambodge. Globalement leur effectif varient de 200 000 à 500 000 selon les évaluations . Les Français de souche qui se sont tournés vers le bouddhisme pratiquent principalement le bouddhisme tibétain, sinon le bouddhisme japonais sous ses formes zen et Soka Gakkhai (Grand Véhicule). Mais il faut distinguer les bouddhistes pratiquants des " bouddhistes " sympathisants. Si 150 000 Français environ sont passés par les centres bouddhistes en 1999 pour suivre une session quelconque, on peut estimer l'effectif des membres actifs à 25 000 environ. Ces derniers sont issus surtout des professions intermédiaires et supérieures et ils résident plutôt dans le centre des agglomérations.
Parallèlement, dans le cadre très spécifique de la France, l'identification à l'islam touchent des couches sociales très différentes. Et dans ce domaine seulement, on peut distinguer une spécificité musulmane par rapport à la banlieue.

Des banlieues marquées par l'éclatement et la précarité des populations de religion musulmane

Faut-il rappeler pour commencer que le décompte des musulmans qui résident en France reste une source de polémique ? Si de nombreuses sources associatives proposent le chiffre de six millions, le ministère de l'Intérieur et des Cultes estime leur nombre à 4,2 millions environ. Dans son article sur la religion en France des années 1960 à nos jours (INSEE, Données sociales 2002), Yves Lambert propose la fourchette vraisemblable de 4 à 5 millions dont la moitié environ serait de nationalité française.
Il convient ensuite de ne pas oublier les trois traits essentiels qui caractérisent les musulmans de métropole depuis leur installation. D'abord, la migration initiale a attiré prioritairement des hommes issus d'Algérie, puis du Maroc et de Tunisie, venant non seulement des villes, mais aussi des régions rurales des hauts plateaux ou des vallées montagnardes. Et beaucoup d'entre eux ont été placés, ou se sont placés dès le départ en position de minorité et en situation de relative " soumission " du fait de la réalité coloniale qui touchait encore les trois pays du Maghreb à l'époque de leur déplacement. Ensuite, ces hommes ont connu une situation économique souvent très modeste en occupant prioritairement les emplois non qualifiés de l'industrie et des services. Du reste, une bonne partie d'entre eux réside toujours pour dans les quartiers périphériques des grandes agglomérations après avoir connu parfois les bidonvilles, les foyers, les cités de transit et différents ensembles collectifs d'habitat social. Leur pratique religieuse est restée limitée pendant longtemps à l'espace privé de leur chambre ou du foyer, ou à une salle collective close, invisible de l'extérieur. Contrairement à ce que l'on croit souvent, l'église catholique a favorisé ici ou là l'implantation initiale des communautés musulmanes en prêtant un local paroissial, parfois même une chapelle désaffectée ou inutilisée (Cf. Carte N°4 relative aux formes de soutien de l'église catholique à l'exercice du culte islamique en France de 1962 à 1995).


Enfin cet islam métropolitain a subi depuis les années 1970-1980 un éclatement marqué. Il est devenu très hétérogène avec la diversification des origines nationales des immigrés et le poids politique inégal des états de départ dans leurs relations au pays d'accueil et aux communautés musulmanes déjà existantes. De plus, on estime aujourd'hui que la loi votée en 1981 créant la possibilité pour les étrangers de se constituer en association a favorisé la visibilité et la démultiplication des communautés, tout en ayant par ailleurs de nombreux effets bénéfiques.
En termes de reconnaissance, l'absence de clergé dans l'islam sunnite malékite, nettement majoritaire en France, constitue un handicap pour les musulmans de ce pays dans le cadre formel de la République. Alors que cette absence devrait favoriser l'adaptabilité des croyants aux pratiques sociales du pays d'accueil, elle les conduit souvent à s'entredéchirer ou à avoir des attitudes de repli. Paradoxalement, ce sont les pouvoirs publics qui sont amenés indirectement à jouer un rôle de médiation dans des conflits qui ne les concernent pas a priori ; ils ont ainsi plusieurs fois poussé les associations à élire des représentants reconnus par tous et susceptibles de constituer collectivement un interlocuteur unique.
Ni le CORIF (Conseil de réflexion sur l'islam de France) constitué en 1988 et affaibli par les événements d'Algérie, ni le Conseil consultatif des musulmans de France créé en 1993, ni le Haut Conseil des musulmans de France apparu en 1995 n'ont pu faire l'unanimité. La Mosquée de Paris et l'Union des organisations islamiques de France (UOIF) qui regroupent une bonne partie des musulmans de France ont refusé par exemple d'adhérer à ce dernier conseil. Il est à craindre que la dernière tentative du ministère de l'Intérieur conduisant à la création du " Conseil français du culte musulman " et à l'élection, en avril 2003, de représentants dans les communautés désignées ne connaisse les mêmes difficultés.

À l'évidence, les centres de théologie musulmane font cruellement défaut en métropole. La première école " musulmane " sous contrat de la région parisienne a ouvert ses portes en 2002 à Gennevilliers, alors qu'il existe depuis plusieurs décennies des écoles juives et chrétiennes. En 2003, 90% des imams et des cadres religieux ont été formés à l'étranger et restent de nationalité étrangère. La quasi totalité des mosquées sont financées par des capitaux extérieurs à la France, qu'ils viennent d'Algérie, du Maroc, ou plus fréquemment encore de l'Arabie saoudite ou des émirats du golfe persique. En dépit de toutes les mises en garde, il est clair que cette dépendance financière constitue une porte d'entrée pour l'islam fondamentaliste.
Cependant, il faut bien rappeler que l'idée même d'une représentation religieuse inspirée et cautionnée par le gouvernement n'est pas dans l'esprit de la loi de 1905. L'état n'a pas à susciter des organes représentatifs ; il lui appartient simplement de faire en sorte que l'islam puisse évoluer librement sans contraintes externes, dans le respect des lois de la République. De plus, il est à craindre que le principe adopté de la nécessaire représentation des courants minoritaires dans une instance dite " représentative " ne donne une tribune particulière aux courants islamistes les plus radicaux.
Mais il est évident aussi que l'islam, pénétrant en France après le vote de la loi de 1905, doit négocier pour se faire reconnaître publiquement, à la différence des autres religions. La religion musulmane se trouve par exemple en position d'inégalité par rapport à la religion catholique qui dispose d'un patrimoine immobilier ancien dont l'entretien relève du financement public dans la mesure où les communes en sont propriétaires, l'église catholique ayant refusé à l'époque (et c'est bien sa chance aujourd'hui !) de constituer les associations cultuelles prévues par la loi.
Et il est clair aussi que la situation actuelle n'est pas dénuée d'hypocrisie puisque l'état et les collectivités locales sont conduit à encourager la formation d'associations " loi 1901 " à vocation " culturelle " pour subventionner indirectement la construction de lieux de culte. Par exemple, en 1988, le ministre de la culture a dû financer officiellement " un musée d'art sacré " pour verser une subvention de 762 000 euros pour la construction de la cathédrale de la ville nouvelle d'évry, dans la banlieue méridionale de Paris. Il va de soi qu'il est difficile à l'état de refuser aux uns ce qu'il a accordé aux autres.
Il n'empêche que l'absence d'interlocuteur représentatif de l'islam français et la faiblesse des ressources financières des communautés locales posent de redoutables problèmes au niveau de l'organisation des pratiques cultuelles, notamment dans les grands ensembles périphériques qui n'offrent guère de possibilité d'adaptation. Dans les communes de banlieues, dans les quartiers sensibles en particulier, les maires et les gestionnaires d'organismes HLM se focalisent souvent sur l'abattage rituel du mouton en se renvoyant la balle ou en édictant des règles à usage local qui sont difficilement respectées. Au total, les municipalités de banlieue qui consentent à ouvrir des abattoirs rituels spécialisés restent l'exception. On n'en comptait guère plus d'une dizaine en région parisienne en 2002. Mais au-delà des pratiques, l'enjeu est l'orientation idéologique de l'islam dans les secteurs subventionnés par des capitaux extérieurs. Les pétrodollars n'assureront-ils pas à terme la mainmise du fondamentalisme sur les lieux de culte, notamment en banlieue où les ressources des musulmans restent, comme on l'a vu, très modestes ?                                 
Il n'en demeure pas moins que les musulmans de France vivent leur islamité de manière si différente et si fractionnée que le qualificatif de " communauté " qu'on leur donne souvent correspond davantage à une commodité de vocabulaire qu'à une réalité vécue. La diversité de leurs lieux de culte et les difficultés de la mixité soulignent du reste leur fractionnement, mais il est difficile de l'exprimer visuellement. La carte ci-jointe ne rend pas compte de cette diversité ; construite à partir des données du Bureau central des cultes en 2002, elle souligne simplement l'importance de la fréquentation des lieux de culte musulman par commune (Cf. Cartes N°5 et N°6).

Après l'île de la Réunion, ce sont les régions Ile-de-France, Nord-Pas-de-Calais, Alsace, Rhône-Alpes et Provence-Alpes-Côte d'Azur qui abritent les mosquées les plus fréquentées.


Politiquement, la place à accorder aux jeunes musulmans et aux associations qui les représentent dans les communes de banlieue où ils sont nombreux fait partie des enjeux électoraux. On compte aujourd'hui un millier d'associations locales, sous le régime de la loi de 1901, qui sont affiliées directement ou indirectement à l'islam. Celles-ci sont souvent placées dans un rôle de médiation quand les jeunes ne parviennent pas à dialoguer avec les représentants des municipalités.

Pour résumer, le problème essentiel aujourd'hui, outre le petit nombre de lieux décents pour accueillir les musulmans pratiquants, tient à la fois dans la capacité de l'islam à intégrer le temporel et dans la capacité de la République à intégrer la différence. Il se rapporte largement à l'idée que se fait la société française de l'islam et des musulmans et, par conséquent, à la faculté d'adaptation de cette société d'accueil. Autrement dit, les représentations collectives sont au c¦ur du débat. Or, de quiproquos en malentendus, ces représentations oscillent sans cesse entre l'image d'un islam rétrograde qui serait fondé sur des communautés fermées autosuffisantes et celle d'un islam fantasmatique qui serait totalement soumis à des ordres extérieurs et contraires aux valeurs fondamentales de la République. Autant d'images qui s'opposent à toute approche lucide et dépassionnée des requêtes, souvent justifiées, émanant des musulmans de France.

Des banlieues confrontées aux croyances parallèles et aux sectes

La floraison des sectes depuis une vingtaine d'année est un phénomène mondial ; elle touche la France comme tous les pays du monde. Mais cette extension a une tonalité particulière dès lors qu'elle touche les ménages les moins favorisés qui y voient dans le discours des sectes un souci égalitariste et la possibilité d'échapper à sa condition.
Mais, avant même de poser la question de la localisation des groupes sectaires en banlieue, le premier problème auquel on se heurte est celui de la délimitation précise de la secte, problème d'autant plus aigu qu'il n'y a pas de définition juridique du phénomène. La neutralité que l'état doit respecter par rapport aux opinions religieuses lui interdit d'en donner une définition officielle trop précise. Par conséquent, l'opinion est conduit à se forger sa propre définition. Selon l'angle d'approche, les sectes apparaissent tantôt comme des groupes contractuels et chaleureux d'adhésion volontaire, tantôt comme des groupes minoritaires repliés sur eux-mêmes et plus ou moins dissidents des religions officiellement reconnues.
Sur le plan juridique cependant, la confusion initiale avec " les nouveaux mouvements religieux " ou " les minorités spirituelles " s'est estompée suite à l'adoption par l'assemblée plénière du Conseil de l'Europe en juin 1999 de la recommandation N°1412 sur les activités illégales des sectes. Précisément, la mission propose de retenir dans son rapport de l'année 2000 la définition suivante  : " Une secte est une association de structure totalitaire, déclarant ou non des objectifs religieux dont le comportement porte atteinte aux Droits de l'Homme et à l'équilibre social ". Fin 2002, le directeur des Cultes interrogé à ce sujet s'abritait derrière la loi About-Picard votée en 2001 et précisait, par défaut en quelque sorte, que tout mouvement condamné au titre de cette loi relevait du " courant sectaire ".
Mais il va de soi que l'essentiel est affaire de discernement en la matière. Une attitude de rejet systématique vis-à-vis de tout nouveau groupement religieux n'est pas acceptable. Elle ferait courir à la France et à son gouvernement le risque d'être attaquée devant la Cour européenne des Droits de l'Homme par les groupes qui se sentiraient discriminés, que ce soit au nom du respect des minorités ou au nom de la liberté de croyance. Il n'en demeure pas moins que le monde des sectes reste une nébuleuse particulièrement floue et inégalement perçue comme une menace. Si les différences quantitatives sont évidentes entre les sectes puisqu'on passe d'un groupe de quelques personnes rassemblées autour d'un " gourou " à la " multinationale " structurée comme une entreprise, les différences qualitatives fondées sur des aspects doctrinaux ou idéologiques, ou encore sur les pratiques cultuelles, sont beaucoup plus difficiles à mettre en évidence.
Dans le cadre français, la lutte contre les sectes s'appuie sur les trois piliers qui fondent la laïcité : la séparation entre la sphère publique et la sphère privée, la liberté de penser et la gratuité du culte. Et les trois activités traditionnellement associées aux sectes, c'est-à-dire l'infiltration, la manipulation mentale et l'escroquerie financière, constituent des éléments essentiels permettant de dénoncer juridiquement leur emprise, encore convient-il de les mettre clairement en évidenceŠ
Pour ce faire, une mission interministérielle de lutte contre les sectes (MILS) a été créée en 1998 et rattachée directement au Premier ministre. Depuis sa création, elle a souligné tout à la fois une évolution rapide, une multiplication des filiales et une dissémination géographique des sectes. Cependant, on observe que la localisation des sectes ne suit pas une logique strictement rationnelle même si les sectes s'affirment souvent, mais non exclusivement, sur des terrains de faible participation civique, fortement marqués par les inégalités, la crise économique et l'effondrement des utopies politiques. Confronté à la confidentialité des fichiers et des adresses, le chercheur ne peut pas se prononcer de manière catégorique sur la spécificité des quartiers de banlieue en la matière. Il peut simplement faire état d'enquêtes ponctuelles menées auprès de plusieurs ménages de ces quartiers. Des rencontres que nous avons conduites sur ces terrains, il ressort nettement que ce sont d'abord l'ennui et l'influence du voisinage qui conduit les femmes au foyer, peu importe leur religion d'origine, à accueillir chez elles les premiers adeptes en charge du prosélytisme local.
La carte ci-jointe, extraite du rapport parlementaire sur les sectes daté de 1996, ne permet pas de relever les implantations spécifiques à la périphérie des villes (Cf. Carte N°7).

Elle donne simplement une indication sur le nombre des sectes par département en 1995. D'évidence, les départements qui ont la plus forte densité humaine et qui sont aussi ceux qui ont accueilli le plus de migrants autour des grandes zones industrielles, sont les plus touchés.

Pour prendre un exemple, les TÉmoins de Jéhovah ont connu une période de forte extension dans les années 1980-1990 avec la construction de " Temples de Jéhovah " dans les périphéries des villes nouvelles et le développement d'un prosélytisme actif qui avait souvent plus de prise auprès des ménages en difficulté qu'auprès des catégories moyennes, quelle que soit leur religion. Il n'est pas exceptionnel de voir des femmes musulmanes " au foyer " se sentir solidaires des TÉmoins de Jéhovah et même revendiquer cette appartenance.
Par ailleurs, les groupes qui expriment de nouvelles formes de spiritualité à caractère charismatique, mais qui se situent en marge des religions instituées semblent encore attractifs. Mais l'état ne peut intervenir qu'à partir de preuves, par exemple lorsqu'il est démontré que ces communautés enferment l'individu dans une croyance aliénante et financièrement très coûteuse pour lui, même s'il est vrai, dans la tradition française, que les biens symboliques sont de l'ordre du don et ne doivent pas être jugés à partir de leur " tarification "
Ces groupes, très fluctuants, ne sont que partiellement connus. Ils se situent parfois dans la mouvance protestante évangélique, parfois dans le mouvement du renouveau charismatique issu de l'église catholique, plus souvent dans le domaine des croyances magiques, para normales ou para scientifiques. Autant d'incertitudes qui appellent de nouvelles investigationsŠ

Une conclusion en forme d'interrogation

Finalement, ce parcours, si imparfait soit-il, souligne tout à la fois l'intérêt et la difficulté d'aborder la question des religions à partir d'un espace géographique aussi multiforme et changeant que la banlieue. D'évidence, il faut abandonner les images préétablies et les idées reçues dans ce domaine. Pour sortir de la fascination du présent et éviter d'être obnubilé par le sentiment très médiatisé d'un envahissement du religieux, il est absolument nécessaire de replacer cette question dans une temporalité longue.
Et d'abord, ce qui saute aux yeux, si l'on se reporte cinquante ans en arrière, c'est la perte d'influence du religieux. Celle-ci se retrouve en banlieue comme ailleurs, mais elle est plus marquée dans les anciens quartiers ouvriers qui ont connu une forte influence du Parti communiste et de la CGT, et dans les quartiers nouveaux, grands ensembles ou lotissements pavillonnaires, dont les habitants ont été fragilisés par la migration et le choc de la modernité. Globalement, jusqu'à la fin des années 1970, la croyance en Dieu baisse et les pratiques cultuelles diminuent, alors même que les enquêtes soulignent une résistance de l'appartenance religieuse.
Aujourd'hui, le constat est ambigu. Même si la croyance en Dieu est incertaine, la croyance en une vie après la mort reste majoritaire. La résurgence du religieux n'est que très relative et ponctuelle. À l'exception de l'islam, elle se tient souvent à distance des religions traditionnelles ; elle témoigne d'attitudes individualisées et pragmatiques fondées tantôt sur un sentiment de frustration, tantôt sur un questionnement métaphysique très intime.
Cette limitation de la place du religieux, associée à la formation de religions " à la carte ", inséparables de l'environnement dans lequel elles se situent, a eu des conséquences plus visibles qu'ailleurs dans les quartiers sensibles situés à la périphérie des villes. De manière générale, les nouvelles croyances semblent aujourd'hui difficilement dissociables du creuset spatio-temporel dans lequel elles se constituent, même si la détermination par le milieu est en soi sujette à caution. Si l'on se focalise sur le territoire, on voit que les cités marginales des périphéries urbaines abritent de nombreux ménages issus de l'immigration qui sont en situation de fragilité économique et affective - et qui paraissent, de ce fait, plus perméables aux influences extérieures : discours prophétiques, manipulations politiques, aides de diverse nature exigeant des contreparties symboliques
Si la permissivité des parents et le sentiment de toute puissance des enfants sont mis en avant et dénoncés avec virulence, l'effet réactif qui conduit certains jeunes à retrouver les voies du religieux se marque ici aussi avec plus de visibilité que dans les quartiers centraux plus aisés. On aurait bien tort de le sous-estimer. La relation des jeunes à l'autorité et aux interdits qui est ici plus problématique qu'ailleurs doit être replacée dans son contexte. Le nombre considérable des transgressions qui s'y produit peut être interprété comme une demande massive de limites et de sanctions. S'en remettre après coup au religieux, peu importe la forme, n'est-ce pas exprimer le besoin d'un pouvoir, tout au moins d'une autorité supérieure? Pour les croyants des grandes religions monothéistes, tout pouvoir n'est-il pas censé venir de Dieu ? Et la sanction finale vient de l'autorité suprême, c'est-à-dire de DieuŠ
On observe aussi une fluidité des appartenances et des croyances qui se manifeste avec d'autant plus de vigueur dans les quartiers sensibles que ce sont d'abord des lieux de passage, de transition urbaine en quelque sorte, avec un peuplement en transformation constante. La montée des conversions, ou tout au moins des adhésions volontaires, rend assez bien compte de cette mobilité. Mais il n'y a pas que l'islam qui est concerné. Alors que l'on présente souvent le catholicisme en France comme en perte de vitesse, le nombre des baptêmes d'adultes y a doublé en trente ans. Même chez les catholiques, la figure du " pratiquant " peut s'estomper au profit de la figure du " converti " ou du nouvel adepte qui correspond à une identité choisie et à un parcours plus ou moins complexe d'identification. La découverte ou la redécouverte de la religion participe de la structuration identitaire. Il s'agit souvent d'une recherche de " sens " dans une période de désarroi. Celle-ci peut même conduire certains jeunes français d'origine chrétienne à se convertir en toute lucidité à l'islam ou au bouddhisme.
Cependant, l'affirmation selon laquelle il existe une spécificité radicale des banlieues par rapport aux religions mérite discussion. Les particularités qui peuvent exister à un moment donné sont temporaires et directement liées à la condition socio-économique des individus concernés, aux modes d'urbanisation et de peuplement des quartiers, aux coûts du foncier, aux offres d'emploi et aux pratiques plus ou moins ouvertes des communes dans leur accueil aux nouveaux migrants. Régulièrement sous le feu des projecteurs, les quartiers sensibles mettent en lumière des problèmes plus généraux qui concernent tout le territoire et toute la société. Ils apparaissent d'une certaine manière comme une focale grossissante.
Ces problèmes sont d'abord d'ordre juridique dans la mesure où le double régime de 1901 et de 1905 qui concernent les associations engendre de nombreuses incohérences sans être réellement mis en débat à l'Assemblée. Faut-il rappeler qu'il existe encore une sorte de tabou en France dès lors que l'on touche aux questions religieuses ? Voilà presque cent ans que l'on n'a pas débattu de la religion à l'Assemblée, si l'on met à part la question des sectes !
Le second problème est à la fois politique et social puisqu'il concerne l'indépendance des communautés de croyants et de leurs responsables par rapport à leur pays d'origine et aux états qui les financent. Si l'autonomie des religions anciennement implantées en France est nettement affichée dans la loi de 1905, elle n'est pas toujours clairement mise en avant par les religions qui s'y sont implantées après cette date.
Le troisième problème est à la fois spatial et économique, tant il est vrai que la mobilité des croyances peut être interprétées comme une réponse à des conditions environnementales précises. Comme on l'a vu, il tient à l'existence, à la périphérie des villes, de quartiers marginaux, enclavés et dégradés, abritant des ménages pauvres et souvent d'origine étrangère. Dans les zones urbaines sensibles (ZUS), il se manifeste notamment par un pourcentage toujours élevé de population ouvrière et employée peu qualifiée (37,5% d'ouvriers et 35% d'employés en moyenne dans la population active en 1999, selon le recensement) et par une croissance très forte du chômage des jeunes et des étrangers. Globalement, entre 1990 et 1999, le taux de chômage des individus âgés de 15 à 24 ans est passé de 28,5 à 39,3 dans les ZUS. Celui des actifs étrangers, tout âge confondu, y est passé de 26,2 à 35,3 en 1999.  Si l'on s'en tient au quartier du Val Fourré qui se situe à Mantes-la-Jolie à l'ouest de l'agglomération parisienne, dans une zone d'emploi pourtant assez dynamique, le taux de chômage pour cette catégorie de jeunes est passé de 24 à 37,7%.
Le quatrième problème a trait au langage et à " l'euphémisation " du vocabulaire dès lors qu'on touche au religieux et au communautarisme. Par un jeu croisé d'inhibitions et d'ignorances, on n'ose plus dénoncer les dérives communautaristes, ni les attitudes ouvertement racistes et antisémites, surtout quand elles s'abritent derrière le paravent de la religion. D'une certaine manière, le discours critique s'est laissé déborder par le discours " politiquement correct ". De plus, les mots sont souvent détournés de leur sens. Ainsi en est-il du mot " respect " si cher aux jeunes. Certains d'entre eux se plaignent de ne pas être " respectés " avec des mots et des attitudes qui expriment tout le contraire du respect qui revient normalement à un adulte. Par des retournements incongrus, des actes de générosité peuvent passer au collège ou au lycée pour des signes de faiblesse et être collectivement conspués.
En termes de localisation, tout laisse croire que l'ancienne discrimination sociale à l'égard de catégories bien déterminées (les " juifs ", les " arabes ", les vagabonds, les pauvres, etc.) s'est transformée en discrimination spatiale conduisant à la stigmatisation de nombreux quartiers " d'habitat social " à la périphérie des agglomérations. Mais celle-ci est euphémisée par la Politique de la ville qui appliquerait un programme " d'action affirmative " pour reprendre le terme du président américain Johnson qui a succédé à J.F. Kennedy. Cette action est souvent dénommée, mais improprement, " discrimination positive " ; et le ministère de la Ville note qu'elle s'exerce en faveur des " quartiers sensibles " ou des quartiers  abritant des populations " défavorisées " ou économiquement " faibles ".
Enfin, le problème principal n'est sans doute pas tant du côté de telle ou telle religion que du côté de la République - dans la mesure où elle ne propose guère de modèles vraiment cohérents, ou tout au moins fermement défendus et appliqués, en matière d'intégration et de lutte contre les discriminations sociales. Et il est évident que les quartiers sensibles où se localisent des pôles de populations étrangères qui sont souvent de religion musulmane sont les premiers concernés par cette carence. Cette conjonction alimente un discours populaire sur le " ghetto " dont la répétition et le caractère fantasmatique marquent les imaginaires et s'opposent à l'intégration des populations de religion musulmane comme au désenclavement physique des quartiers.
On ne peut pas ignorer, pour finir, l'instrumentalisation dramatique de la religion par les réseaux terroristes dont la nature diffuse et clandestine trouve un écho auprès de populations fragilisées résidant souvent dans un habitat dégradé. Cependant, le fait de porter atteinte à des civils innocents au nom de la religion est considéré comme contraire à l'enseignement du Coran par la majorité des musulmans qui n'est pas fanatique. Et les amalgames rapides " arabes, musulmans, terroristes " que l'on rencontre parfois chez certains Français qui résident dans les cités, mais aussi dans des quartiers plus favorisés, s'inscrivent dans une logique culturaliste et discriminatoire qui doit être combattue avec force.
Il reste que les jeunes générations de ces quartiers restent souvent dans la confusion des genres et des croyances, confusion qui relève d'une part de l'immaturité, et d'autre part de l'ignorance. Comme ils se sentent pauvres dans une société riche, ils ont tendance à mettre sur le même plan la revendication religieuse communautariste et les croyances séculières profondément individualistes et matérialistes. Il n'est pas rare qu'ils alternent entre deux comportements : dans un premier temps, ils se focalisent sur les plaisirs immédiats, la recherche du gain ou du sexe, en s'affirmant hostiles à toute discipline et à toute forme de subordination ; dans un deuxième temps, ils ont des attitudes fondamentalistes et puritaines, et par conséquent ils ont tendance à se satisfaire des récompenses divines promises par les prédicateurs en allant jusqu'à revendiquer une mort juste  au nom du jihad pour faire avancer " la cause ".
Le bouc émissaire capitaliste et athée fascine tout autant qu'il dégoûte. Et certains s'y confrontent directement soit dans l'anéantissement avec l'auréole du martyr, soit dans l'adulation avec le costume du parvenu. Et s'ils ne s'y confrontent pas, l'incapacité d'agir se transforme souvent en message de haine Š Mais il est indispensable de rappeler que nous avons davantage affaire, chez les plus jeunes tout au moins, à des trajectoires d'identification qu'à des identités religieuses définitivement fixées. Nous sommes dans l'ordre du parcours ; les phases de stabilisation apparente, si elles semblent totalement inacceptables, ne sont souvent elles-mêmes que des phases transitoiresŠ
Hervé Vieillard-Baron


TABLE DES CARTES ET DOCUMENTS


CARTE N°1 : Les lieux de culte créés depuis 1930 dans le département de la Seine-Saint-Denis par religion et par commune (Données préfectorales, ministère de l'Intérieur, 2002).

DOCUMENT N°1 : "Le Christ dans la banlieue ", couverture du premier numéro, daté de décembre 1931, de la Revue trimestrielle de l'urbanisme religieux du diocèse de Paris, Archives des Chantiers du Cardinal, 106 rue du Bac, 75007 Paris.


CARTE N°2 : Programme de construction d'églises et de chapelles dans la région parisienne en 1965 et constructions effectuées entre 1959 et 1965 (Archives des Chantiers de Cardinal, 1965)


CARTE N°3 : Localisation des ménages séfarades à Sarcelles (Enquête directe de 1989)

CARTE N°4 : Les formes de soutien de l'église catholique à l'exercice du culte islamique en France de 1962 à 1995.

CARTE N°5 : L'islam en France en 2002, fréquentation des mosquées et lieux de prière, par commune, Ile-de-France exceptée (Bureau des Cultes, ministère de l'Intérieur, 2002)


CARTE N°6 : L'islam en France en 2002, fréquentation des mosquées et lieux de prière, par commune de la Région Ile-de-France, (Bureau des Cultes, ministère de l'Intérieur, 2002)

CARTE N°7: Implantations géographiques des sectes mères et de leur filiales en nombre et par département en 1995 (TÉmoins de Jéhovah compris). Rapport parlementaire sur les sectes (1996)



BIBLIOGRAPHIE

Ouvrages généraux

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