La plantation, le bagne, le ghetto

Christine Chivallon

Chargée de recherche, CEAN-CNRS
(Centre d'Études d'Afrique Noire)
Maison des Sciences de l'Homm
e d'Aquitaine

. Article complet

Qu'est-ce qui fait le liant entre ces trois termes que l'on traite le plus souvent de manière séparée, voire déconnectée : la plantation, le bagne, le ghetto ?

Ces trois institutions, dont les degrés d'institutionnalisation diffèrent, ont pourtant beaucoup de choses en commun. Elles sont des institutions « particulières » des Amériques, pour reprendre l'expression qui sert à désigner le système esclavagiste aux Etats-Unis : l'esclavage est en effet appelé aussi « l'institution particulière ». Certes, le bagne et le ghetto ne sont pas spécifiques aux Amériques et l'un et l'autre existaient dans la vieille Europe. Les formes qu'ils ont prises sur le nouveau continent découlent comme d'une expurgation de ce qui devenait intolérable en France. C'est au moins vrai pour le bagne de Cayenne qui prend le relais des bagnes de l'espace hexagonal dont le dernier, celui de Toulon ferme en 1873. La plantation esclavagiste peut quant à elle être tenue pour être le produit inséparable de l'expansion européenne aux Amériques avec la nouvelle forme de rapports économiques qu'elle instaure pour des sociétés entièrement vouées aux cultures d'exportation de produits tropicaux.

Spécialiste des sociétés de plantation, familière des phénomènes de ghettoïsation, et à peu près candide en ce qui concerne le « bagne » et les institutions carcérales en général, je vais me livrer à cet exercice de mise en relation de ces trois institutions présentes aux Amériques pour livrer les résonances issues de ce rapport qu'il est inhabituel d'instaurer et qui pourtant semble avoir beaucoup de choses à nous enseigner.

Le rapport est pourtant aisé à faire entre la plantation et le ghetto. Comment ne pas relier l'existence des ghettos noirs des Etats-Unis en filiation directe avec l'histoire esclavagiste ? De même, comment ne pas interpréter la formation des ghettos de Kingston à la Jamaïque en lien avec les prolongements des sociétés de plantation. Dans un cas, aux Etats-Unis, la ghettoïsation concerne la stigmatisation à base raciale. Dans l'autre, à la Jamaïque, il s'agit de la création de zones de pauvreté, qui, dans une société noire à 90%, ont des consonances raciales différentes de celles des Etats-Unis. Dans un cas, c'est l'American Apartheid, selon les termes chers à Massey et Danton, pour rendre compte de la ségrégation raciale. Dans l'autre, c'est l'Apartheid entre riches et pauvres avec le phénomène désormais bien connues des « gated communities », ces communautés enfermées derrière leurs grilles et leurs systèmes de sécurité, pour se protéger de toute velléité d'atteinte à des privilèges qui, dans un tel contexte, deviennent de l'indécence. Mais les deux phénomènes ont en commun d'être le terrible prolongement de l'histoire esclavagiste avec la persistance du schème de vision sociale élaborée à partir de la race, ou la persistance d'inégalités massives pour les descendants d'esclaves.

Et le bagne : que viendrait-il faire dans cette association d'idées entre la plantation et le ghetto, association qui conserve sa logique, celle de la filiation directe, alors que le bagne semble échapper à cette logique ?

Le lien entre le bagne et la matrice esclavagiste ne relève effectivement pas d'une filiation directe, encore qu'il n'est pas sûr de pouvoir éliminer toutes les possibilités de liens directs entre l'un et l'autre. Par exemple, à la Martinique, les insurgés, descendants d'esclaves, qui ont participé à l'Insurrection du Sud, en 1870, contre l'ordre colonial, au cri de « Vive la République », ont été pour la plupart, condamnés au bagne de Cayenne. Certains n'en sont jamais revenus, et y ont même fondé de nouvelles vies une fois libérés. Je mentionne également l'histoire pathétique et fabuleuse de Médard Aribot, relaté par l'anthropologue Richard Price. Médard Aribot vivait dans une petite commune du sud de la Martinique au début du 20ème siècle. Artiste marginal, illettré, issu d'un milieu pauvre, il a été condamné au bagne de Cayenne pour avoir sculpté l'effigie d'un colonel – blanc - propriétaire d'une usine locale, effigie brandie lors d'une émeute populaire en 1925.

Mais la relation entre ces deux institutions coercitives n'est pas dans ces relations directes qu'il est toujours possible d'établir. En fait, ce qui fait le liant entre le bagne et la plantation, prolongée par son legs contemporain qu'est le ghetto, c'est plutôt une homologie structurale, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de filiation à proprement parlé, ni de cause à effet, mais une structure commune qui se repère dans l'un et l'autre cas.

Cette homologie, ou encore cette ressemblance de principe, est telle qu'elle ressort d'un commentaire formulé à l'écart des discours académiques et glané au détour de quelques interrogations sur la « toile » en navigant avec le mot « bagne ». Ainsi, des écoliers d'une dizaine d'années ont mis à disposition des internautes un exposé sur le bagne où ils définissaient celui-ci comme « une sorte de grande prison sur une île où les bagnards étaient des esclaves qui devaient casser des pierres »… Pas besoin de longues études pour capter ce qui fait sens : le bagne, comme la plantation, sont des lieux d'enfermement qui ont la particularité de n'être pas « fermés », d'être la plupart du temps à ciel ouvert, et où l'obligation de travailler est totale, poussée jusqu'à son ultime possibilité.

Au bagne comme à la plantation, les murs ne sont pas requis pour maintenir l'individu dans une stricte incapacité de jouir de la plus élémentaire des libertés : se mouvoir. C'est là la caractéristique essentielle qui fait que le bagne et la plantation procèdent d'un même principe d'exercice du pouvoir total sur les personnes : maintenir l'état de privation de liberté sans le recours à l'emprisonnement carcéral stricto-sensu.

Comment s'obtient cette surveillance totale et achevée des corps et des êtres dans leur entier, incapables de mouvement hors des structures de l'enfermement à ciel ouvert ?

Commençons d'abord par une série d'indices qui témoignent des rapprochements troublants entre les bagnards et les esclaves :

  • la déportation : autant le bagne que la plantation arrachent à la terre d'origine ;

  • la traversée : celle des bagnards s'opère dans des conditions qui rappellent le passage du milieu depuis l'Afrique avec des conditions d'hygiène déplorables, la maladie, les immondices, la chaleur étouffante,

  • le contrôle sur les corps : à l'arrivée, autant les bagnards que les esclaves sont physiquement inspectés par des médecins patentés pour juger de leur état et de leurs capacités.

  • l'oblitération de l'identité antérieure : esclaves et bagnards sont dotés d'un matricule qui biffe la réalité de toute identité antérieure, faisant ainsi basculer les êtres humains dans un statut de sous-humanité

  • le marquage des corps : pour les esclaves comme pour les bagnards, le corps est marqué au fer, pratique qui aurait perduré jusqu'en 1830 pour les bagnards,

  • le travail forcé : c'est bien-sûr le rapprochement le plus aisé à faire entre bagne et esclavage

  • Les chaînes : elles sont dans l'un et l'autre cas, la quintessence de ce qui autorise la comparaison entre le bagnard et l'esclave,

  • la répression punitive : la punition à l'intérieur de ces institutions déjà vouées à réprimer procède des mêmes formules  autour des deux piliers que sont le cachot et les châtiments corporels, voire la peine capitale.

  • Le désir d'évasion : il est à la base de la survie dans le bagne comme dans la plantation

  • La dépendance physique : autant pour l'approvisionnement, le logement, l'habillement, le bagnard et l'esclave sont dépendants de la volonté unilatérale exercée par l'autorité carcérale ou la plantocratie.

  • La dépendance sociale : au bagne comme à la plantation, on décide de marier les détenus ou les esclaves, de les faire procréer, pratique qui donne lieu à la terrible expression « esclavage d'élevage » aux Etats-Unis,

  • la gratification pour bonne conduite : elle appartient à l'arsenal qui maintient les hommes et les femmes dans une docilité relative. Elle laisse espérer pour les captifs de ces systèmes que l'obéissance conduira à la liberté. Les esclaves peuvent être affranchis et les bagnards peuvent escompter une annulation de leur peine.

  • Les petites concessions faites par l'autorité  : l'esclave et le bagnard bénéficient de maigres compensations similaires dans les deux cas, comme l'autorisation de cultiver un petit jardin, d'avoir une journée libre pour des déplacements limités,

  • La liberté sous contrôle : autant pour les bagnards que pour les esclaves, la liberté acquise hors du bagne ou de la plantation n'est souvent que le prolongement d'un contrôle sous d'autres formes. Les bagnards libérés et tenus à résider dans les colonies, comme les esclaves libérés à la suite des abolitions n'ont d'autres horizons que celui de l'ordre colonial et pénitentiaire qui régente la société locale dans son entier, en sécrétant des hiérarchies implacables.

Cette liste d'indices nous indique bien que le rapprochement est loin d'être artificiel entre ces deux institutions. Plantation et bagne s'articulent selon le même principe qu'est celui du contrôle absolu exercé sur les personnes dans un contexte si particulier qu'il peut se passer de l'emprisonnement ou de l'incarcération totale.

Qu'est-ce qui fait alors office de murs pour parvenir à placer les personnes dans un assujettissement aussi total ?

Il y a d'abord l'éloignement, la déportation et le transbordement. Ni le bagne, ni les sociétés de plantation n'offrent la possibilité de la complicité avec l'ailleurs. L'espace est totalement maîtrisé, quadrillé par l'autorité qui gouverne bagnards et esclaves. Fuir, c'est immanquablement se retrouver dans un espace contrôlé par celui que l'on fuit. L'expérience du marronnage (fuite des esclaves dans les zones reculées, phénomène très répandu en Guyane) en dit long sur la liberté conquise au prix d'accords passés avec les maîtres et colons. Les Marrons ont gagné leur autonomie en sacrifiant une part de leur héroïsme, ce qui s'est traduit par des promesses de réprimer les nouveaux esclaves en fuite.

Les limites de territoires, aussi larges que la Guyane, finissent par se muer à eux-seuls en prison. Quand ce ne sont pas les conditions de l'environnement qui bloquent la fuite, c'est l'idéologie quadrillant l'espace qui empêche l'évasion. Car la menace coercitive pèse lourdement, la répression des fuites laissant envisager des conditions pires que celles subies sous le statut d'esclave ou de bagnard. Le Code Noir prévoit des sanctions terribles pour les esclaves en fuite : "L'esclave fugitif aura les oreilles coupées et sera marqué d'une fleur de lis sur une épaule" et "s'il récidive (…) le jarret coupé et une fleur de lis sur l'autre épaule" (article 38).

Mais maintenir « enfermé » à ciel ouvert s'opère aussi par un autre travail que la violence physique, un travail symbolique qui consiste à stigmatiser le bagnard comme l'esclave au sein de la société, au point que celui-ci ne peut plus échapper au regard de l'autre, parce qu'il est immédiatement reconnaissable, offert à la vue de tous en fonction de son statut et des attributs qui le signalent. Au bagne, cette « signalisation » s'opère par l'habit. Vêtu de l'habit rayé, le bagnard est sur-visible.

Dans les sociétés de plantation, c'est la couleur de peau qui figure cet « habillement du corps » : un habit, on le comprend très vite, qu'il est difficile d'enlever. Et c'est pourquoi sans doute, la fin du bagne pourra être achevée quand celle des plantations ne pourra pas l'être. L'habit du bagnard peut disparaître, pas celui de l'esclave. La longévité du principe de classification selon l'apparence phénotypique, ou en d'autres mots, la longévité du préjugé de couleur, forme l'héritage le plus lourd des systèmes de plantation. C'est cette longévité que l'on retrouve dans les ghettos et qui inscrit ceux-ci en filiation directe avec le système esclavagiste. Les ghettos sont le résultat de la prégnance des préjugés racistes formés dans la matrice des sociétés de plantation.

Ces points communs énoncés, il faut cependant signaler ce qui fait la grande différence entre le bagne et la plantation, entre le bagnard et l'esclave. Pour le premier, la peine aux travaux forcés vient sanctionner un acte jugé répréhensible, à une époque donnée. Bien-sûr, il est toujours possible d'en affirmer le caractère violent, arbitraire, abusif, et d'atteinte profonde à la liberté. Mais ce qui importe ici, c'est le trajet qui va de l'acte à la répression de l'acte, selon le dispositif juridique en vigueur.

Dans le cas de l'esclave, aucun acte répréhensible ne précède la décision d'un enfermement aussi particulier. Sans doute le parallèle entre les plantations esclavagistes et les lieux punitifs n'a-t-il pas échappé aux acteurs qui ont eu à décider de la destinée des Africains dans le Nouveau Monde, puisque ces acteurs de pouvoir ont inventé l'acte répréhensible et transformé la déportation vers les lieux de la servilité en punition qui devait découler d'une telle offense.

C'est en tout cas de cette manière qu'il me semble devoir interpréter l'usage de la malédiction de Cham. Quand Louis XIII autorise la traite en 1642, il le fait au nom du salut des âmes païennes. Il s'agit de "sauver" les âmes par l'esclavage qui se destine alors à faire expier les fautes. « Sauver » les âmes de quoi ? Quelles sont ces fautes ?

L'explication se trouve dans la bible, Genèse (9, 18-25), où il est dit que Cham, l'un des trois fils de Noé, sera maudit pour avoir vu la nudité de son père pendant son sommeil. À son réveil Noé prononce la condamnation de Cham : lui et sa descendance seront, pour les deux frères de Cham, leurs esclaves à tout jamais. Les lignées de Noé sont celles à partir desquelles les peuples se dispersèrent sur la terre (Genèse, 10, 5-32) avec d'un côté la descendance bénie, de l'autre celle maudite, réduite en esclavage pour servir la première. Peu importe s'il n'est mentionné nulle part la couleur de peau de Cham et de son fils Canaan. L'interprétation chrétienne fait de Cham l'ancêtre des peuples noirs et donne à la malédiction, "une fonction légitimatrice" de l'esclavage des Noirs.

Ainsi le trajet qui fonde et légitime bagne et esclavage est inverse : les esclaves étaient nécessaires aux Amériques. On créa les structures d'enfermement à ciel ouvert que sont les sociétés de plantation. On inventa ensuite la « faute » pour venir légitimer la déportation en ces lieux des millions d'hommes et de femmes dont l'innocence était pourtant totale.

Je rappelle que le système de plantation est aussi désigné par « univers plantationnaire », expression qui en dit long sur le poids de l'enfermement et de la contrainte qui le régit. Edouard Glissant, le poète et romancier martiniquais, parle de « lieu clos » pour désigner les plantations : lieux dont il dit que la plus belle leçon à tirer est celle qui nous révèle que la parole qui en est sorti est demeurée « ouverte ». Il entend ainsi nous signaler cette formidable capacité d'ouverture des cultures issues de l'esclavage.

Pour terminer, je voudrais m'arrêter sur deux éléments : le premier est celui de la force de l'idéologie de la couleur dans les Amériques, le second est celui de la place qu'il convient d'accorder à ces idéologies de l'enfermement dans la formation des Amériques et dans leur actualité brûlante.

Pour ce qui est du préjugé de couleur, je rappelle qu'il est à la base de la structuration des sociétés de plantation. Celles-ci n'auraient pas été en mesure de se maintenir sans le recours aux représentations basées sur les tonalités de l'épiderme. Je rappelle que dans la Caraïbe, les sociétés de plantation étaient noires à 90%.

Comment une minorité blanche pouvait-elle maintenir une population numériquement aussi nombreuse ? Le recours à la violence, au fouet et aux pratiques punitives n'était pas suffisant. La cohésion de sociétés aussi inégalitaires ne pouvait s'établir durablement que par la force de l'idéologie de la couleur. Celle-ci a été fabriquée sur la base de spéculations liées aux gradations de l'épiderme. Une telle idéologie se résume à la croyance forte en la simple équivalence qui prétend que plus on est clair de peau, plus on a de chance de gravir les échelons de la hiérarchie sociale.

De ce point de vue, le groupe des mulâtres en tant que minorité socio-raciale, a joué un rôle fondamental dans l'accréditation de ce principe de positions sociales liées à la couleur de peau. A Saint-Domingue, on a relevé l'existence de 110 gradations pour qualifier les tonalités de l'épiderme. C'est dire la polarisation intense sur le phénotype de couleur, « la frénésie de la couleur » comme le dit l'anthropologue Jean-Luc Bonniol.

Aux Etats-Unis, le recours à de telles nuances coloristes n'aura pas été nécessaire : les blancs forment partout une majorité, à l'exception de la Caroline du Sud. Du coup, le clivage se fait brutal entre noir et blanc, sans en passer par les manipulations symboliques autour de la couleur.

Cette puissance accordée au phénotype de couleur explique, comme on l'a dit, le maintien de l'enfermement à ciel ouvert, par intériorisation du préjugé de couleur, par acceptation de différences naturalisées, c'est-à-dire attribuées à l'ordre naturel, et non à l'ordre social. Il suffit de lire le roman « Racines » de Alex Haley, pour prendre la mesure du travail d'incorporation des schèmes raciaux qui amène les esclaves – certains, pas tous – à se fondre dans un système qui les aliène.

La science prend le relais de la religion et renforce cette idéologie de la couleur dès le 18ème siècle, avec le point culminant atteint par l'Essai sur l'inégalité des races humaines de Gobineau en 1855, Gobineau étant un ancien diplomate français au Brésil, familier des Amériques noires. Le racisme pseudo-scientifique est fondamental en ce qu'il façonne le caractère naturel des inégalités. Il fait passer pour inné, naturel, ce qui n'est que le résultat de manipulations sociales et symboliques.

La fixation de ces qualités attribuées à chaque race, pour justifier l'exploitation outrancière qui se déroule aux Amériques, donne lieu au racisme tel que le définissait A. Memmi (repris par Taguieff) en tant que « valorisation généralisée et définitive des différences, réelles ou imaginaires, au profit de l'accusateur et au détriment de sa victime, afin de justifier ses privilèges ou son agression ».

On a tendance à oublier que l'expérience des Amériques se trouve au fondement du racisme moderne, dans l'élaboration des principes décrits par Anthony Appiah selon lesquels l'humanité se voit désormais divisée en un nombre réduit de groupes appelés « races », dotées de caractéristiques morales et intellectuelles, biologiquement transmissibles qu'elles ne peuvent partager avec les membres d'aucune autre race.

Le racisme anti-noir se distingue de toute autre forme de racisme car il repose sur la seule apparence physique, rendant les êtres éminemment dépendants de la visibilité qu'ils offrent au regard de l'autre. La possibilité est faible, quasi inexistante, de pouvoir échapper à ce pouvoir d'enfermement assigné à l'enveloppe corporelle. C'est pourquoi, dans l'univers des plantations, l'enfermement procède tout à la fois d'une institution coercitive, avec ces techniques de discipline, que d'une idéologie qui parvient à rendre le corps lui-même le gardien le plus sûr de cet ordre violent.

La racialisation des rapports sociaux ne s'est pas éteinte avec les abolitions de l'esclavage. Le sociologue Loïc Wacquant a dressé une généalogie sans concession, et véritablement pertinente des façons dont la fabrication de la race (« race making ») s'est opérée aux Etats-Unis. Différents dispositifs se sont ainsi succédé pour contenir la population noire dans une position subordonnée et reproduire l'ordre « ethno-racial » qui est au fondement de la société américaine.

Ces dispositifs nous aident, ce n'est pas un hasard, à postuler encore plus fermement le lien d'homologie entre prison, ghetto et plantation. Car pour Loïc Wacquant, la première institution à « fabriquer de la race » a été, comme on vient de le voir la plantation.

Après l'abolition, les lois de ségrégation dans le sud, les lois dites Jim Crow, ont pris le relais pour légaliser la séparation des races et la discrimination de l'une par l'autre.

Avec la grande migration vers le Nord et la formation du prolétariat urbain, c'est le ghetto qui s'impose comme instrument de confinement. Rappelons que le phénomène de ghettoïsation atteint un tel degré qu'il a fallu spécifier la situation américaine par le terme « d'hyper ghetto » ou encore « d'hyper ségrégation ». Comme le signale Loïc Wacquant, cette relégation dans des enclaves de pauvreté et de désolation urbaine a pour seul opérateur la couleur de peau.

L'hyper ghetto ne suffit cependant plus à contenir une population en grande difficulté dont le risque est qu'elle déborde sur le reste de la société. C'est pour cette raison que la prison s'impose aujourd'hui comme le dernier dispositif de « fabrication » de rapports sociaux racialisés. Chiffres effarants à l'appui (70%de blancs dans les prisons américaines au milieu du 20ème siècle ; 70% de Noirs et de latinos aujourd'hui), le sociologue démontre comment la prison renforce la frontière des castes et gouverne la misère issue d'un marché du travail dérégulé où les exclus ne peuvent être que les noirs criminalisés.

Plantation, ségrégation, ghetto, prison : la boucle est bouclée pour dire l'homologie entre des institutions qui expriment, aux Amériques, la contrainte extrême qui pèse sur une partie du corps social. C'est ce que nous dit en d'autres termes Loïc Wacquant : « le ghetto est une manière de prison sociale  tandis que la prison ð[américaineð] fonctionne à la façon d'un ghetto judiciaire. Tous deux ont pour mission de confiner une population stigmatisée afin de neutraliser la menace matérielle et/ou symbolique que celle-ci fait peser sur la société dont elle est ainsi extirpée ».

Je terminerai définitivement par cette dernière remarque relative au poids qu'il convient d'accorder aux phénomènes qui viennent d'être décrits. Il ne s'agit pas de voir là la simple expression de la face cachée de l'Amérique ou des Amériques, ni même de considérer ces phénomènes comme des aspects secondaires, des « problèmes » auxquelles doivent faire face les sociétés et la société américaine en particulier.

Il faut plutôt envisager ces réalités de l'exclusion comme constitutives des sociétés américaines. En d'autres mots, il faut admettre que les démocraties modernes se sont édifiées sur la base de ce terrible paradoxe qui rend l'idéologie du progrès indissociable de la barbarie à partir de laquelle elle a pu naître. Quand le sociologue Paul Gilroy parle des cultures noires des Amériques comme de « contre-cultures de la modernité », il ne veut pas suggérer un discours anti-moderne, mais plutôt des formes culturelles capables de défier le projet illusoire de la modernité.

L'esclavage en replaçant l'horreur et la terreur au cœur même de l'idéologie du progrès a prédisposé les hommes et les femmes qui l'ont subi à dépasser l'ordre pseudo rationnel de la modernité : les cultures noires, dans leur composition éminemment baroque et polyphonique détiennent la capacité de faire exploser les prétentions de la modernité

On retrouve là le caractère créatif d'ouverture intense que Glissant prête aux cultures issues de l'enfermement esclavagiste américain comme on trouve les éléments de compréhension de cette remarque portée en quatrième de couverture du premier ouvrage publié sous l'égide de l'UNESCO dans le cadre du programme de « La route de l'esclave » :

“Par le silence universel qui l'a entourée, la violence extrême qui l'a accompagnée, la lumière troublante qu'elle jette sur l'échelle des valeurs des sociétés qui l'ont engendrées et les immenses transformations et interactions qu'elle a générées, la traite négrière transatlantique peut être comparée sur le plan historique à la matière invisible qui occupe, selon les astrophysiciens, la plus grande partie de l'univers et dont la présence imperceptible explique le mouvement de tous les objets célestes. Développement, droits de l'homme, pluralisme culturel, ces grands enjeux du monde actuel sont en effet profondément marqués par un “trou noir” dans l'histoire de l'humanité : la traite négrière transatlantique » (La chaîne et le lien. Une vision de la traite négrière, Éditions de l'UNESCO, Paris, 1998, extrait de la 4ème de couverture).

Repères bibliographiques :

APPIAH K. A., 1999, “Race : An Interpretation”, in APPIAH K. A., GATES H. L. (Eds), Africana. The Encyclopedia of the African and the African American Experience, New York, Basic Civitas Books. BONNIOL J. L., 1992, La couleur comme maléfice, Paris, Albin Michel
CHIVALLON C., 2004, La diaspora noire des Amériques, expériences et théories à partir de la Caraïbe, Paris, CNRS Éditions.
GILROY, P., 1993, The Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness, Londres, Verso, 261 p.
GLISSANT E., 1990, Poétique de la relation, Paris, Gallimard.
MASSEY D. S., DENTON N. A., 1993, American Apartheid. Segregation and the Making of the Underclass, Cambridge, USA, Harvard University Press.
PRICE R., 2000, Le bagnard et le colonel, Paris, PUF.
TAGUIEFF P-A, 1995, Les fins de l'antiracisme, Paris, Éditions Michalon.
WACQUANT L, 1992, "Pour en finir avec le mythe des "cités-ghettos". Les différences entre la France et les Etats-Unis", Annales de la Recherche Urbaine, n° 54.
WACQUANT L., 2005, « De l'esclavage à l'incarcération de masse. Notes pour repenser la « question noire » aux Etats-Unis », in : WEIL P., DUFOIX S., 2005, L'esclavage, la colonisation, et après…, Paris, PUF.

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FRANCE
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