Les lieux du sacré : exemple du vaudou haïtien et du candomblé bahianais

Francine Barthe

Géographe, Université de Picardie

Jean-Marie Théodat

Géographe, Université de Paris I

Résumé Article complet

Héritières de la traite africaine et de la colonisation européenne en Amérique, les religions du Vaudou et du Candomblé imprègnent aujourd'hui encore la culture et contribuent à forger l'identité des Haïtiens comme des Bahianais. Ces croyances, accompagnées de pratiques rituelles, ne sont pas indigènes mais déterritorialisées. Implantées dans le contexte de l'esclavage, frappées d'interdits et de tabous elles se sont déployées dans la clandestinité entretenant par la même une relation ambiguë à la légalité, donc au territoire. Accompagnées de modes d'appropriations spécifiques dont témoignent les « Quilombos » ou les « Terreiros » du Brésil, les « Lakou » d'Haïti, elles ont produit des espaces refuges, des lieux sacrés dont le premier motif était l'aspiration à la liberté, et la première conséquence, la perpétuation de la tradition religieuse africaine. Un des enjeux de cette communication est d'identifier les stratégies de résistances et d'accommodations qui expliquent la pérennité de ces lieux et pratiques, également les modalités de leurs mutations.

Une intime connaissance d'une culture semble autoriser à chercher des correspondances entre divers aspects d'une société dont la cohérence et la complexité nous étonnent par ailleurs. Il ne s'agit pas d'une exégèse de plus sur les racines africaines des pratiques religieuses de la diaspora noire des Amériques, mais dévaluer la place dévolue à celles-ci dans l'espace social des sociétés post-esclavagistes. Religions de l'ombre et de la lutte acculées aux simulacres, au marronnage, assignés aux lieux dérobés pour échapper aux foudres de l'Eglise et à l'œil du maître, le vaudou et le candomblé ont marqué sensiblement les modes d'organisation de l'espace sans que l'on puisse parler explicitement d'une éthique singulière ayant conduit à une structuration spécifique de l'espace.

Un constat : les religions africaines de la diaspora noire des Amériques ne bénéficient pas du même traitement que le christianisme dans les sociétés créoles issues de la colonisation. Elles ont longtemps porté comme une macule la réputation, forgée par les missionnaires européens, de cultes démoniaques, de superstitions barbares. Il est toujours dommageable pour le respect que l'on a de la culture d'un peuple de devoir l'apprécier dans une position aussi défavorable que celle de vaincu, de captif. Il n'était pas difficile dans ces conditions de convaincre les nouvelles élites noires de se couler dans le moule préparé par les vieilles bourgeoisies créoles pour avoir droit à sa reconnaissance comme interlocuteur valable dans le nouveau partage du pouvoir. La répudiation explicite de telles pratiques est inscrite dans la Constitution de Toussaint Louverture (1801) elle est réitérée solennellement par Jean-Jacques Dessalines (1805), une telle constance dans l'apostasie témoigne de cette schizophrénie légale qui consiste à persister dans le déni colonial opposé par la loi aux pratiques religieuses des masses rurales, au nom de la primauté de la foi chrétienne sur toutes les autres. Au vaudou le sacrifice de la lutte, au christianisme les galons du pouvoir, ainsi pourrait-on résumer le partage des rôles des religions dominantes de l'échiquier haïtien au lendemain de l'indépendance. L'abolition de l'esclavage ne signifia pas la fin du bannissement pour les religions africaines qui charriaient trop de fantasmes associés à la lutte pour la libération pour être admis ouvertement sur la scène publique. Il fallut attendre 2002, à l'initiative d'Aristide, pour que le vaudou soit reconnu comme une religion à part entière par l'Etat en Haïti. C'est dans ce contexte que nous voulons réfléchir à ce qu'il reste de l'emprise spatiale, toujours en position de refuge, jamais de conquête, qu'ont pu jouer le vaudou et le candomblé dans la genèse du système social haïtien d'une part, bahianais d'autre part.

C'est à prendre la mesure de la spatialité induite par le candomblé et le vaudou que s'applique ce travail. La question se pose de savoir s'il existe une emprise spatiale des cultes liés à la diaspora noire du Nouveau Monde. Si oui, de quelle appropriation spécifique de l'espace les adeptes du culte des orixa et des lwa font-ils montre ? Il ne s'agit pas d'une lecture sacrée de l'espace, ni de la forge d'une géomancie de faubourg. L'approche est celle d'une interprétation herméneutique des lieux sacrés comme objets symboliques intégrés dans un système de signification, une culture commune : celle de la diaspora noire des Amériques. Il ne s'agit donc pas d'une exégèse des dogmes ni des cosmogonies liées aux syncrétismes afro-américains, mais d'analyser le rôle des représentations symboliques dans l'appréhension et l'appropriation de l'espace.

Nous proposons une désescalade des formes de représentations aux différentes échelles de manifestation du sacré, comme affirmation symbolique d'une certaine fidélité à des racines religieuses africaines, dans la vie publique et privée des Haïtiens et des Bahianais.

Il va de soi qu'il y a entre nos deux terrains d'analyse une différence d'échelle qui donne au phénomène observé une perspective différente : Bahia est la partie d'un ensemble plus vaste, le Brésil, dans lequel l'affirmation d'une identité noire doit compter avec l'expression d'une culture majoritaire, dominante et métisse ; Haïti est un Etat souverain dont l'originalité est d'être majoritairement noire, proche des traditions africaines, dans une région, la Caraïbe, où le métissage est la règle.

Le vaudou et le candomblé témoignent de la résilience de la nation haïtienne et de l'identité bahianaise, ils transcendent les barrières sociales puisqu'on les trouve aussi bien installés dans les cerveaux des esprits les plus critiques de l'élite intellectuelle que dans les croyances populaires les plus naïves. En tant que ciment de l'identité et la condition de survie culturelle et intellectuelle des communautés issues de l'esclavage, ces religions sont l'expression de la survivance de communautés confrontées à des situations d'extrême adversité. En cela elles sont porteuses d'une appréhension spatiale, d'une cosmogonie spécifique qui caractérisent certains peuples de la diaspora noire des Amériques.

Le paradoxe subsiste que le vaudou et le candomblé demeurent des religions orphelines,

Marquées par des pratiques empreintes de secret et de magie que la morale officielle catholique et apostolique réprouve. Ces pratiques sont coutumières des espaces de relégation, des marges et des lieux secrets qui les ont vu naître : à l'abri du regard du maître, refoulées dans les marges, hors de portée de la société urbaine. Ce sont des croyances venues du bas de la hiérarchie sociale : la religion des esclaves, des vaincus. A ce titre elles ne sont toujours pas totalement débarrassées de leur imagerie d'Epinal qui effraie les plus braves, les plus lucides.

Mais c'étaient aussi des religions de Marrons ! A l'abri des grands arbres des terreiros ou dans l'intimité des lakou les cérémonies se sont développées, complexifiées à l'écart du monde réglé de la plantation. On peut s'étonner que ces croyances aient survécu à plusieurs siècles de clandestinité et de répression religieuse. On peut s'étonner également que ces « superstitions » soient devenues un élément central de la revendication identitaire de nouveaux groupes issus des classes urbanisées en Haïti et au Brésil. Timidement, mais sûrement ces pratiques sont sorties de la clandestinité où les tenait jusqu'à récemment encore l'idéologie dominante : cette dynamique définit une trajectoire de la campagne à la ville, de la périphérie vers le centre, des ténèbres à la pleine lumière, qui épouse le destin spatial des religions africaines dans la diaspora noire du Nouveau Monde.

La dialectique de l'ombre et de la lumière occupe un aspect central dans l'appréhension du vaudou dans l'identité haïtienne et bahianaise. Dialectique qui recoupe toutes les dimensions géographiques du problème : ici/là-bas, présent/passé, servitude/liberté.

La problématique est la suivante : le candomblé et le vaudou sont-ils la clé de lecture de l'identité spatiale bahianaise et haïtienne ? Quelle est la part des représentations religieuses dans l'organisation de l'espace aux différentes échelles de l'expérience humaine dans les sociétés issues de l'esclavage et de l'exil ?

Notre démarche repose sur trois temporalités (le temps long, le temps moyen et le passé récent) qui correspondent également à trois échelles spatiales : la première césure dénote d'une réelle résilience de la culture africaine dans l'exil, la seconde césure témoigne de la perméabilité aux pratiques chrétiennes et de la discrétion dans la production des marqueurs spatiaux pendant l'esclavage, enfin la période post-esclavagiste a correspondu dans les deux cas analysés à une époque de raidissement des règles conservatrices et de reflux des pratiques africaines de la scène sociale avant la vogue récente liée à des frustrations sociales ayant dérivées en revendication ethniques pour donner plus de visibilité aux positions des uns et des autres. Les trois temporalités sont emboîtées : alors que le passé ancien semble avancer vers nous à pas lents, un passé plus récent semble arriver à vitesse accélérée : les conditions des origines continuent de peser sur le statut des religions africaines dans l'espace social. Avec la poussée urbaine accompagnée de son corollaire la spéculation foncière et l'exode rural, on assiste à une redistribution des lieux du sacré en rapport avec une redéfinition du rapport au pouvoir.

Depuis les années 1990, on assiste au Brésil du moins, à une réappropriation du bâti qui tend à repousser à la périphérie les lieux de culte, mais en même temps on observe une « invasion » du sacré dans des espaces publics. Tantôt mis en spectacle pour les touristes, tantôt ostracisé par les tenants d'une gestion réaliste du marché de l'immobilier les lieux de pratique du candomblé sont toujours des lieux d'exception.

  1. Le rapport à l'espace : des religions de l'exil

Aux temps de l'exil fondateur, l'alternative était simple : survivre ou périr. Les plus hardis, ou les plus désespérés choisirent le suicide. Souvent pratiqué, le suicide représente une part importante des décès survenus durant la traversée et dans les premiers jours après le débarquement des captifs. Par ce geste, le captif se soustrayait à la loi du maître et lui causait par la même occasion une perte matérielle qui pouvait être préjudiciable à la bonne marche de sa plantation. C'est pour cela que la morale chrétienne et l'intérêt du régisseur se trouvèrent d'accord pour combattre et réprimer sévèrement les tentatives de suicide et le meurtre des enfants par leurs propres parents.

D'autres, la majorité, moins hardis, choisirent de survivre et durent pour cela inventer de nouvelles règles à partir d'un héritage en lambeaux. Cela pour dire que ces deux religions de la diaspora sont déjà le fruit d'un syncrétisme africain : yoruba et fon essentiellement. Leur polythéisme est la preuve tangible de la grande diversité des sources dont s'inspirent les cérémonies haïtiennes et bahianaises. Certains dieux sont importés directement de l'Afrique ancestrale, d'autres sont des créations locales dont on trouve des avatars sous des formes variées dans les lieux de culte.

La trajectoire, le mouvement d'Afrique en Amérique, est indissociable de la formation du panthéon et de la cosmogonie où se retrouvent, sous des noms différents, les mêmes figures divines, avec les mêmes attributs. Signe que les cultes de référence étaient suffisamment complexes et anciens pour résister à l'usure de l'isolement et le traumatisme de la déportation et de l'esclavage. Que les esclaves ne se soient pas changés en bêtes, c'est à la pratique des cultes anciens qu'ils le doivent, collectivement et individuellement. L'expérience de la Shoah, les témoignages courageux de Primo Lévi, de Bruno Bettelheim confirment que dans les camps de concentration, ce sont les éléments les plus fervents, ceux qui avaient une activité intellectuelle soutenue qui résistaient le plus longtemps. Les plus frustes perdaient plus facilement la raison, se déshumanisaient sans retour et mouraient rapidement. Les chaînes de l'esclavage faisaient sentir moins rudement leur usure sur les cerveaux habitués aux activités élevées de la réflexion ou de la prière. De même dans le milieu de l'esclavage peut-on supputer ? Parmi les captifs il s'est sans aucun doute trouvé des prêtres qui ont su revivifier les croyances ancestrales.

Le baptême symbolique des captifs faisait partie des obligations du maître par rapport aux esclaves selon les canons du Code Noir de 1685, mais l'évangélisation resta superficielle. Le clergé colonial, malgré la présence en son sein de gens de qualité, n'était pas assez nombreux pour répondre au besoin réel des esclaves. A cette évangélisation de masse à la va vite qui présida au premier contact des esclaves avec la religion des maîtres correspondent des pratiques qui admettent une porosité des pratiques et une connivence des dieux sans doute coutumières des premiers temps de la colonisation. Le rapport à la religion catholique resta sous le signe de l'ambivalence : la soumission par la conversion ou la subversion par le vaudou et le candomblé. Dès lors, il n'est pas absurde de dire que le premier espace sacré des religions syncrétiques du Nouveau Monde, c'est d'abord l'église. En ce sens, notre causerie à deux voix est tout à fait à sa place dans cette cathédrale apostolique et romaine1. L'assistance à la messe du dimanche faisait partie des obligations de l'esclave. Le passage devant l'autel a laissé des traces indélébiles dans l'esprit des captifs qui, à l'évidence, se sont inspirés de la messe pour développer certains aspects des cérémonies afro-américaines. Aussi retrouve-t-on des éléments cultuels chrétiens dans les pratiques vaudoues : le badji, le lieu où sont entreposés les objets du culte vaudou, évoque la sacristie avec son attirail de pots et de fétiches censés receler les esprits des lwa qui président aux cérémonies. Toute l'iconographie du vaudou est empruntée à l'iconothèque chrétienne : Les effigies de Saint-Jacques, de Saint-Pierre, de la Vierge, etc. sont banales dans les temples vaudous, mais ici le signifiant est vidé de son sens, détourné de sa grammaire initiale pour se référer à une autre culture, celle des lwa, censées survivre dans l'exil. Toutes les cérémonies vaudoues commencent par une révérence au Grand-Maître, le Dieu chrétien, qui est au-dessus de tous les autres. Les lwa vont après Dieu, mais s'ils lui cèdent le pas c'est pour mieux le singer, lui voler un peu de ses attributs pour les mettre au service des hommes, pour le meilleur et pour le pire. Ce caractère divin est donc représenté sur le mode d'une usurpation : le pouvoir des divinités africaines est posé comme la manifestation de la main cachée d'un esprit malin. De là vient sans doute son aspect tabou, secret. Aujourd'hui encore, la plupart des grands pèlerinages chrétiens dédiés à la Vierge Altagrâce, à Saint-Jacques, à Sainte-Anne, sont doublés de leur pendant vaudou qui associe la figure chrétienne à une divinité vaudoue dont les fidèles accourent de l'île entière. Il n'y a pas jusqu'au vocabulaire en usage pour désigner les divinités elles-mêmes qui ne soit d'inspiration chrétienne : saints, santos, esprits, etc. Cette invasion des lieux chrétiens par les symboles du culte vaudou est aussi discret qu'omniprésent : du cierge allumé au pied d'une statue à la cérémonie parallèle parfois sur les marches mêmes de l'église, les signes de cette commensalité des dieux chrétiens et vaudous sont manifestes.

Dans la genèse des deux cultes, l'Afrique occupe une place prépondérante, mais imprécise. Pour les adeptes du candomblé, les Orixas ne vivent pas ici (au Brésil), ils vivent toujours en Afrique, dans cette terre lointaine d'où on a tiré les esclaves pour les amener de force en Amérique ce qu'ils appellent la « terre de vie » (îlé Ayé). Pour le vaudou, le souvenir du continent réel s'est estompé, il a laissé la place à un univers fantasmé qui combine les éléments d'une mémoire collective à des épisodes empruntés à la Bible ou aux contes. Avec le candomblé, la situation est différente, en effet les membres les plus influents de grands terreiros ont renoués avec la tradition en effectuant régulièrement des voyages en Afrique. Cette influence est due pour une grande part à l'influence d' anthropologues célèbres (R Bastide mais surtout Pierre verger). Quoiqu'il en soit, il ne s'est trouvé parmi les captifs ni d'historien, ni de géographe capable de tenir la chronique commune, c'est la raison pour laquelle, le savoir vernaculaire sur l'Afrique s'est « dilué » et qu'à sa place a surgi une représentation indéfinie qui est le reflet de l'aliénation physique et culturelle des Africains.

Il est à souligner le contraste entre l'absence de connaissance réelle de l'Afrique et la récurrence du terme dans les chants. Inaccessible géographiquement, l'Afrique demeure toujours immanente par l'esprit : la possession qui est l'un des moment les plus chargés dans la pratique des cultes afro-américains constitue une prise directe du lwa ou de l'orixa, sur le vivant, et donc une intervention du sacré dans le monde profane immédiat. Cette épiphanie vaut sanctification du présent et c'est la condition de l'acceptation de l'exil.

De là un rapport non immédiat au territoire réel, le recours à une représentation mythique du continent africain. Nan Ginen2 tient lieu de transcendance. L'Afrique demeure inaccessible : la déportation et l'insularité font que toute retraite est impossible. Il y a sur ce point une différence essentielle avec le continent et Bahia : le marronnage ne pouvait avoir dans les îles une expression aussi marquée que sur les continents où les possibilités de recréer à neuf une société sont plus nombreuses.

Cependant, cette relation mystique à l'Afrique présente une commodité téléologique : elle répond à la question primordiale dans toute religion de savoir d'où nous venons et où nous allons. L'Afrique est l'origine et le destin des âmes des mortels. Mais cette croyance vernaculaire, si elle permet de désamorcer les douleurs causées par la conscience de l'exil et la réalité de la captivité sur les plantations de canne à sucre ou de café, elle n'autorise pas d'aller plus loin dans la connaissance de soi. La plupart des Haïtiens d'une certaine élite se font de l'Afrique une idée imprégnée de clichés importés des représentations coloniales les plus dépréciatives. Et pourtant, il s'agit pour dans les deux cas de reliques de cultures qui charrient jusqu'à nous des croyances très anciennes dont les prémices se trouvent dispersées sur une vaste étendue du continent africain, du Congo au Sénégal avec un apport particulier des pays des bouches du Niger. Néanmoins les héritages comptent sans doute moins que les pertes dont on ne dit jamais rien : les langues, les lignages, les systèmes de régulation des conflits, tout un mode de pensée sans doute différent du nôtre et dont nous sommes désireux de débrouiller les traces à travers les pratiques actuelles.

L'appauvrissement sur le plan linguistique marque une rupture avec la liturgie de départ : les textes appris par cœur mais altérés ont perdu leur sens originel. Les prêtres embarqués dans la traversée n'étaient pas assez nombreux ni assez formés, sans doute, pour encadrer les Africains et répondre efficacement à la concurrence représentée par les conversions au catholicisme. Dans certains cas, la liturgie est restée, mais on en a perdu le sens : les chants yoruba sont répétés par cœur par une assistance dont la communion harmonique, par le biais de la mélodie, semble plus importante que la compréhension littérale et profane de ce qui est dit. De ce rapport découle l'idée sous-jacente de certain refrain, récurrent des chants vaudous : «  nou pa moun isit, se pase n ap pase » 3 nous sommes des étrangers à cette terre, nous ne faisons que passer. Ces religions de l'exil ont dû répondre à un double impératif : le premier, ordinaire : répond aux questions mystiques que les hommes se posent sur l'origine du monde et le sens de la vie, le second, plus rare : apaiser les angoisses d'une masse de captifs réduits à la servitude. Dans les deux cas, la réponse est le recours au sortilège : le temps de la cérémonie, le temps ordinaire est comme interrompu par l'irruption du sacré qui investit les choses autant que les hommes, les lieux et les objets des sacrifices offerts en leur honneur.

Les lieux du sacré, à cette époque étaient forcément des marges, ignorées des maîtres et inaccessibles aux non initiés : les forêts, les sources, les grottes, les rivières se sont trouvés investis d'une puissance cachée qui est la preuve de la présence des esprits aux côtés des vivants. Ces lieux étaient autant d'espace de refuge de la liberté, des lieux où il était possible de perpétuer la tradition. Mais dès qu'ils purent affirmer plus solidement leur foi, soit dans le cadre isolé, exceptionnel des quilombo (camp retranché des esclaves marrons) et des lakou, en marge des plantations, soit après l'abolition de l'esclavage, les fidèles élevèrent de véritables temples, lieux consacrés et sacrés des cultes africains dont sont témoins les terreiros et les hounfor, respectivement à Salvador de Bahia et en Haïti. Ces lieux étaient disposés à une certaine forme de discrétion qui caractérisa leur architecture, leur situation et le matériau de leur fabrication. Roger Bastide, pionnier des recherches sur le candomblé bahianais décrit ainsi le phénomène :

  « Il a existé autrefois des Candomblés en plein centre de la ville.. il en existe encore à la périphérie de l'agglomération dans le quartier de la libertade, prolétaire, au milieu des maisons d'ouvriers, dans un enchevêtrement de murs de ruelles de cours malodorantes. Mais ils se groupent en général loin du centre de la cité, dans les vallons ombragés, accrochés aux flancs des collines, ou parmi les dunes marines, cachés dans les arbres, les touffes de bananiers, s'abritant à l'ombre des cocotiers . …ils entourent la vue d'une couronne mystique , sans autre solution de continuité que la façade mouvante de l'océan. Le voyageur qui erre le soir, dans ces faubourgs où les habitations se défont , s'égrènent, cèdent peu à peu la place à la forêt, entend souvent sourdre, de derrière les frondaisons, du fond des ténèbres végétales, le grondements sourd des tambours sacrés…. »4

Les lakou consacrés au vaudou (Souvnans, Soukri dans l'Artibonite, Basen Senjak dans le Nord, Ti Sentann dans le Nord-Ouest) et les terreiros forment un espace composite où se juxtaposent le profane (corps de logis où habite le prêtre et ses fidèles) et le sacré (les salles de cérémonies que sont le péristyle dans le cas du vaudou, et le barracao des cultes afro-brésiliens). Les éléments végétaux y jouent un rôle fondamental, ce qui rappelle les origines agraires communes. On y trouve des arbres sacrés (comme le mapou en Haïti, la gameleira branca ou le bambou à Bahia) dont le ramage présage toujours la présence d'un lieu de culte sinon d'un temple. Dans la ville de Salvador, il existe même des lieux profanes qui revêtent des attributs religieux le temps d'une cérémonie, d'une collecte de feuilles ou de racines dans un lieu propice à la manifestation du sacré. Ainsi la forêt de Piraja lors des fêtes dédiées à Oxumaré, ou la plage du Rio Vermelho pour les fêtes en l'honneur de Yemanja (divinité de la mer).

Ceci explique la posture de dieux cachés des divinités africaines, masqués en tout cas, puisqu'elles ne présentent jamais leurs vrais visages aux mortels. Certains arbres-reposoirs, certaines essences (fromager, bambou, corossol, mombin, médecinier, etc.) certains animaux sont investis d'attributs sacrés : à la naissance, le cordon ombilical du nouveau-né est généralement planté sous un arbre qui grandira avec l'enfant et lui procurera l'égide symbolique, l'ombre salutaire pour la réussite dans ses entreprises.

De même, le culte de l'arbre apparaît comme un des mythes fondateurs du Candomblé. Roger Bastide5 évoque à cet égard le mythe symbolique d'un arbre dont les racines traverserait l'océan pour rejoindre les deux mondes. L'arbre devient à cet égard une métaphore du lien unissant deux continents, celui des origines et des ancêtres africains, et celui de l'esclavage en terre brésilienne. C'est la raison pour laquelle chaque divinité (Orixa) doit être fixée par des rituels spéciaux dans des pierres, des morceaux de fer, des arbres ou la tête de leurs enfants mais la divinité elle même réside dans le pays des ancêtres. L'un de ces arbres, le Gameleira branca (ficus doliaria religiosa) est identifié avec l'Irôco, l'arbre sacré des africains. Il est préparé exactement comme on prépare une pierre ou une fille des Dieux, c'est à dire que l'on fixe la divinité au dedans de lui, désormais il devient l'objet d'un culte, il ne peut plus être touché par personne. On remarque très fréquemment, dans les fourrés broussailleux, dans les forêts, voire dans les espaces verts publics des arbres dont les branches portent des étoffes blanches dites « oja » à leur pied se trouvent des bouteilles, des plats, des récipients de toute forme. Ces arbres habillés d'étoffe font l'objet de soins attentifs, dans certaines fêtes des cantiques sont chantés en leur honneur.

Cette sacralisation de l'espace profane américain constitue également une appropriation symbolique du territoire et une installation des civilisations issues de la diaspora africaine dans une temporalité plus en prise avec la réalité géographique.

Ces pratiques clandestines ont donné lieu à des regroupements en nations (nanchon en créole) sur une base ethnico-religieuse qui continue de jouer dans les solidarités symboliques et les expressions musicales. De là les différents rites du vaudou : congo, rada, petro, nago, gêgé. Mais il ne s'agit pas de groupes homogènes ni stables, mais des vestiges de regroupements extrêmement provisoires, le temps d'une cérémonie afin de faciliter la communication entre pays. Il fallut attendre les années 1930 pour voir les adeptes du candomblé former la première organisation des cultes afro-brésiliens officiellement reconnue par les autorités. Elle deviendra plus tard la Fédération Bahianaise des Cultes Afro-Brésiliens, puis, en l'an 2000, la Fédération Nationale des Cultes Afro-Brésiliens. On estime aujourd'hui à 3000 le nombre de terreiros dans l'Etat de Bahia.

On ne connaît pas d'égale formalité dans l'organisation du culte vaudou en Haïti. La promotion récente (2002) du vaudou comme religion à part entière, représentée notamment au Conseil Electoral Provisoire d'Haïti, visait davantage à s'assurer le vote des vaudouisant qu'à véritablement entamer une réflexion de fond sur le statut du vaudou dans la culture et la société haïtienne.

Ces deux religions dont la transcendance est inscrite dans l'espace et l'instant présent définissent un humanisme qui destine à des mortels des égards divins et à des dieux des attributs de mortels. De même faisaient les grecs avec leurs dieux. Une façon de les humaniser, de les rendre accessibles tout en rendant plus digne la condition des mortels, puisque les dieux eux-mêmes daignent prendre part aux danses, aux agapes des esclaves.

Le rapport au temporel, au pouvoir : une éthique de résistance

Il s'agit, à cette échelle moyenne de temps et d'espace, d'analyser le rapport des communautés néopaysannes ou néourbaines formées depuis l'exil, dans le cadre de la colonie et de l'Etat nation après les indépendances. Le vaudou et le candomblé se sont trouvés alors confrontés à la question de l'enracinement dans la durée dans un contexte marqué par une attitude ambiguë vis-à-vis des nouvelles autorités. Les lieux sacrés sont à la fois des lieux de subversion du pouvoir et d'expression d'un contre-pouvoir, diffus, en formation. Nous pensons dès lors que dans la phase d'élaboration d'une identité nationale haïtienne, ou régionale bahianaise, les lieux sacrés ont joué un rôle de creuset, dans un premier temps, puis de foyer de diffusion d'une culture propre. Les conditions politiques répressives d'émergence de ces cultures en ont fait des identités de résistance forgées dans une éthique de combat. La capoeira de Bahia et la danse du bâton dans le vaudou (dont les dieux s'affublent volontiers de titres militaires) témoignent de la rémanence de cette tendance belliqueuse dans les pratiques rituelles.

Le vaudou et le candomblé en tant qu'expression de l'intimité des ateliers de travailleurs étaient foncièrement banni des plantations : les nombreux règlements pris par les autorités coloniales témoignent de la crainte suscitée par les débordements supposés de pratiques qui restent déroutantes pour les observateurs européens. C'est par une cérémonie symbolique au Bois Caïman (1791) que la Révolution haïtienne a commencé, et c'est un hougan, Boukman qui donna le signal du soulèvement général. C'est dans le sang d'un cochon noir que fut scellé l'alliance entre les révoltés et les divinités africaines sous l'égide desquelles ils combattaient.

Les manifestations du vaudou en font une religion dansée, chantée et sujette à des débordements festifs qui participent du « sacré de transgression » (Caillois).

Transgression et inversion sont les deux moteurs de la vitalité du vaudou et du candomblé. Il paraissait en effet difficile de construire un ordre spatial aussi clairement balisé que celui du monde chrétien. Dans leur rapport dialectique au christianisme, le vaudou et le candomblé investissent les interstices laissés vacants par l'impérialisme idéologique de la Bible et l'ordre colonial. C'est pour cela que les dieux africains pouvaient être partout et toujours à peu de frais, profitant littéralement des infrastructures déployées par l'Eglise pour accompagner la manifestation de la ferveur chrétienne de son contrepoint occulte : le service des lwa et des orixas.

De ce fait, ce sont des pratiques plus tolérantes, qui offrent un cadre plus ouvert que l'univers répressif colonial ou national. Les femmes jouent une part active dans le culte : elles sont aussi nombreuses que les hommes dans la fonction de prêtre, elles sont nombreuses parmi les initiés qui forment la clientèle habituelle d'un temple. Par ailleurs, on note une sensible surreprésentation des homosexuels parmi les prêtres et prêtresses sans pouvoir avancer des explications avec certitude.

En ces temps de résistance à l'ordre esclavagiste, les lieux de cérémonies se précisent et une liturgie se met en place. Les esclaves se retrouvent le dimanche pour le kalanda et « battre tambour » : les cérémonies vaudou ont fini par s'imposer comme un exutoire nécessaire et toléré en tant que tel par les maîtres qui n'en pouvaient mais. Après l'indépendance, jusqu'en 1860, Haïti reste isolé du monde sur le plan religieux, le clergé catholique, massacré ou en fuite ne peut faire contrepoids à l'activité sans concurrence des hougan et des manbo. Après le Concordat, signé avec le Vatican en 1860, il fallut à l'Eglise reconquérir les brebis égarées, tournées à la « superstition ». Tout le XIX siècle est jalonné d'une législation religieuse répressive contre les makanda et autres loups-garous, mais derrière ces fantasmes, c'est le vaudou qui est implicitement visé.

Cependant, le candomblé et le vaudou sont restés longtemps des pratiques en sursis, violemment réprimées durant les époques de consolidation de l'indépendance nationale, car dans le cadre de la mise au pas des masses populaires, porteuses d'une idéologie égalitaire funeste au maintien de l'économie de plantation, le vaudou et le candomblé (voir le mythe de Zumbi au Brésil) sont apparus aux yeux des nouveaux pouvoirs (noirs, blancs ou mulâtres) comme un danger potentiel et réprimés en tant que tel. Il était interdit de « battre tambour » en ville en dehors des périodes de carnaval à Port-au-Prince pendant la dictature de Duvalier. La religion apparaît dès lors comme un second refuge de la contestation. De là à affirmer qu'il existe une éthique révolutionnaire spécifiquement vaudou il n'y a qu'un pas que l'on se refuse à franchir ici : François Duvalier, Papa Doc avait cultivé une solide image de hougan6 qui le faisait redouter encore davantage et paralysait les opposants. Parmi les Tontons Macoutes, les hougan ont joué un rôle notoire. Madame Max Adolphe, chef des VSN7 était manbo8. La tenue officielle du Macoute évoque l'habit de Zaka, le dieu paysan, un peu frustre, un peu bête, mais paillard et brutal. Aristide a laissé courir le bruit qu'il était lui-même un kanzo. Mais il ne s'agit toujours que de rumeurs : jamais on n'a vu un homme d'Etat haïtien assumer clairement et publiquement le fait d'être lui-même un adepte du vaudou. La plupart font assaut de ferveur lorsqu'il s'agit de faire montre de foi chrétienne. C'est à son aura de curé des bidonvilles que le père Aristide dut son élection au fauteuil de président et la fidélité indéfectible à sa personne d'une partie de l'électorat populaire.

A Salvador de Bahia, le candomblé est aujourd'hui au centre de préoccupations identitaires puissantes qui semblent paradoxales. D'un côté, les acteurs des politiques publiques de la ville se servent du Candomblé comme d'un levier pour conduire leur actions en matière d'espaces publics, de protection de zones écologiques, d'aménagement d'espaces verts, de l'autre, le Candomblé apparaît aussi comme l' expression culturelle du « mouvement noir unifié », en effet les militants de ce mouvement se sont lancés dans une séries d'actions ils ont investi le champ du religieux en participant aux activités de maisons de Candomblé centrées sur la production de biens et de services à la fois religieux et culturels. Enfin force est de constater aussi, que Salvador connaît des problèmes identiques à toutes les métropoles des pays du tiers-monde. Malgré les formidables richesses qui s'y produisent, le Brésil a une dette considérable à payer au FMI, les forts contrastes sociaux se marquent par la coexistence d'une très grande misère et d' une richesse considérable. L'habitat spontané, les favellas, se développent malgré les politiques publiques contraignantes. Hors, le développement de cet habitat précaire se réalise au détriment des espaces considérés comme libres, c'est à dire les espaces de « nature », les vestiges des grandes forêts urbaines. Ainsi, l'insécurité est souvent à l'origine de la confiscation de certaines forêts au grand dam des adeptes du candomblé comme des acteurs politiques qui souhaiteraient contrôler de manière plus efficace ces lieux.

La répression du vaudou en Haïti connut deux périodes de forte intensité. D'abord dans les années 1940 sous le président Lescot. Ce fut un désastre sur le plan culturel : les paysans durent abjurer leur foi et « rejeter » les pratiques « sataniques » du vaudou. Cela se fit le plus souvent sans violence physique, mais des bûchers furent élevés pour détruire dans les flammes les objets du culte sacré. Plus tard, en 1986, à la chute du président Duvalier plusieurs cas de lynchages de macoutes vaudouisants furent signalés. Mais ils l'étaient davantage pour leur lien avec le régime honni que pour leur foi.

Il est devenu chic de posséder chez soi des drapeaux vaudous, des statues consacrées, des tambours, comme des ornements vidés de leur sens originel. Cette muséification prend une proportion dramatique lorsque le tourisme s'en mêle. Le vaudou est devenu le mode symbolique le plus opératoire pour attirer l'attention sur Haïti, aujourd'hui tout l'art s'en inspire. La musique rasin9 de Boukman Eksperians, de Foula (le premier album de Thurgot Théodat, un savant mélange de jazz et de rythmes vaudoux, a pour titre Badji),) les grands peintres André Pierre, Hector Hyppolite, Saint-Brice, pour les aînés, Mario Benjamin, Edouard Duval-Carrier, Stevenson Magloire, Jean-Michel Basquiat et Pasko parmi les jeunes ; les sculpteurs Liautaud, Jolimeau, Bien-Aimé, Roklor, Nasson, se réclament ouvertement désormais de cette culture autrefois opprimée devenue source d'inspiration.

De leur côté, les lieux du candomblé se sont contractés : l'étalement du tissu urbain et la formidable poussée démographique qu'a connu Bahia ont dévoré les espaces encore verts et rattrapé les lieux de cultes autrefois éloignés du centre. Il ne reste plus aujourd'hui que trois grands espaces forestiers en zone péri-urbaine : la forêt de Sao Bartolomeu (parc de Piraja) à l'ouest, la forêt du parc des dunes d'Abaété à la limite est de l'agglomération et celle de Pituaçu. Les plus grands terreiros ont été déplacés, ainsi celui de Ilê Axé Apo Afonja autrefois situé dans le quartier central de Rio Vermelho a migré vers le quartier de Sao Gonçalo à une vingtaine de kilomètres du centre de la ville. D'autres se sont maintenus au prix d'une réduction drastique de leur emprise au sol, ainsi le terreiro Ilê Axé Oxumaré dans le quartier de federaçao a perdu 80% de sa surface originelle depuis les années 1960. La fontaine sacrée y est aujourd'hui remplacée par une succursale de la Banque du Brésil. Du vaste terreiro Vodun Zô du quartier de Curuzu ne subsistent que 10 arbres sacrés, vestige de la forêt d'autrefois.

Il semble ainsi que le moment où ces cultes sont intégrés dans les représentations sociales comme des motifs honorables de culture, les lieux qui leur sont dévolus continuent de se réduire ou de s'éloigner. Comme si les religions africaines étaient ataviquement associées aux endroits cachées, on ne trouve pas d'édifices publics à la mesure du rôle que ces pratiques ont joué et continuent de jouer dans l'imaginaire collectif des peuples issus de la diaspora africaine des Amériques. Reste sans aucun doute d'une éthique de combat qui suppose une certaine discrétion, voire la clandestinité pour atteindre ses buts temporels et mystiques.

Le rapport à la société : une religion de l'individuation spatiale et sociale

Du lakou au badji et du terreiro au barracao : à une échelle plus fine, ce sont les divinités africaines qui balisent l'espace individuel et lui donnent un sens. Une lecture de l'espace public par le vaudou et le candomblé reste possible pour comprendre en creux la logique religieuse et spatiale des sociétés haïtienne et bahianaise : qu'il s'agisse des lieux profanes comme les carrefours, les seuils des maisons, les sources, les chutes d'eau, les lacs, certains arbres, mais également les espaces sacrés : les cimetières, les églises catholiques, sont secrètement investis par les esprits des ancêtres. Il y a partout de « vivants piliers qui laissent parfois sortir de confuses paroles » comme dans les Correspondances de Baudelaire, l'homme y passe à travers des symboles qui lui sont plus ou moins familiers, dont il ne doit en aucun cas ignorer l'existence ni le pouvoir sur le destin des mortels. Un individu n'est jamais seul, il vit toujours sous le regard des esprits qui le conseillent et le guident dans ses gestes les plus banals. Au besoin ils volent à son secours et lui procurent des pouvoirs surhumains. Les trajectoires sociales décrites par certains personnages témoignent en faveur d'un rapport très complexe des cultes africains au pouvoir, des trajectoires complexes qui ne sont pas réductible à un simple paradoxe de l'ombre et de la lumière, du manifeste et de l'occulte, mais qui témoignent en faveur d'un ethos particulier, non exclusif et qui entend prolonger la geste qui a conduit les ancêtres esclaves à se déprendre des forces sociales hostiles par le recours à des forces occultes. On peut dire que les figures du hougan, de la manbo en Haïti, du père ou de la mère des saints (babalorixa ou yalorixa) à Salvador sont centrales dans l'histoire sociale et spatiale  : le houfor comme le barracao sont des lieux de pouvoir pas seulement mystique, ce sont aussi des lieux d'accumulation de richesses et de prestige social.

Aussi peut-on diviser en trois groupes les adeptes de ces cultes. Ceux qui le sont par tradition et qui héritent d'une culture ancienne remontant aux temps de l'esclavage sont les plus nombreux, les plus fervents. D'autres sont des adeptes de conversion, ils ont acquis la foi pour des motifs qui relèvent de deux types de préoccupation : le souci de prendre ses marques par rapport à une élite bourgeoise majoritairement blanche et chrétienne qui a longtemps dénigré les religions africaines, le souci non moins puissant de profiter de la crédulité des croyants (et des touristes, en passant) pour amasser du pouvoir et de l'argent. Les prêtres et prêtresses exercent sur les fidèles vivant au sein du terreiro ou du hounfor (dont le nombre dépasse parfois le millier de personnes) un ascendant où se mêlent allégeance personnelle et crainte mystique des pouvoirs supposés de ces personnages hors du commun.

Par conséquent, c'est dans la sphère privée que les religions africaines trouvent leur expression la plus aboutie, dans l'intimité des relations entre chaque personne et son dieu tutélaire. Le vaudou et le candomblé induisent de ce fait un humanisme fondé sur un individualisme foncier couplé à une relation particulière au sacré. Chaque individu est « habité » par un lwa, un orisha qui lui est personnel et que le plus souvent il n'a pas choisi. Dans le vaudou du moins, c'est le dieu qui choisit son serviteur. Celui-ci est embarqué et ne peut sans dommage se dérober à l'appel de la divinité. Il y a plusieurs formes de pratiques selon les régions. Chaque prêtre sert une divinité spécifique mais au cours d'une même cérémonie sont honorées tour à tour plusieurs lwa. Ce n'est pas le cas au Brésil où chaque orisha a sa maison à part.

La dimension spatiale idéale pour l'expression de la foi semble de ce fait la sphère familiale. L'âge d'or du vaudou correspond également à celui du lakou comme unité de base de l'organisation spatiale : il s'agit d'une communauté fondée sur le lignage et dans lequel chaque chef de clan est à la fois le détenteur des titres fonciers et du pouvoir religieux. Chaque lakou était le centre d'une activité religieuse de proximité qui assurait la cohésion du groupe plus sûrement que les prêches des curés, du moins jusqu'au milieu du XIX siècle, avant le concordat de 1860 avec le Vatican qui signe la fin du monopole des hougan et des pè savann10 sur les âmes des paysans. En ce sens on peut affirmer sans risque de se tromper que c'est dans le vaudou et le candomblé que les paysans ont trouvé d'abord les ressources pour maintenir un tissu social cohérent avec des rites et une sociabilité réglés sur une transcendance accessible à chaque individu.

L'un des aspects les plus spectaculaires et les plus mystérieux de ces religions consiste dans la possession au cours de laquelle l'esprit du lwa ou de l'orisha prend possession du fidèle. Cette question nous place au cœur des malentendus et des clichés les plus courants entretenus à l'égard de ces deux religions. « Possession » est assez ambiguë et ne rend pas compte du rapport personnel au divin qui n'est un privilège du kanzo11 mais une transmutation rituelle et mystique censée mettre la personnalité contingente de chacun entre parenthèses pour laisser la place à l'esprit divin : il y a tout à la fois mort et apothéose de l'individu. Au-delà de la gratification personnelle et narcissique que possession procure, il reste le mystère des attitudes excentriques, des divinations et des dons de clairvoyance dont font montre certains initiés. Ces dons ne sont jamais la récompense d'une éthique particulière, mais la conséquence d'un sortilège qui ne repose sur aucune rationalité ni ne découle d'aucun décret.

La recherche des pouvoirs magiques personnels constitue la quête la plus haute de l'éthique religieuse africaine telle qu'elle transparaît à travers le vaudou et le candomblé. Dans le vaudou, tout kanzo possède chez lui un ogatwa (oratoire) où il peut honorer seul à part soi les lwa dont il est le serviteur et à l'occasion organiser des cérémonies à domicile. L'espace domestique, en ville peut très vite se transformer en salle de cérémonie. On peut parler dès lors d'une appropriation personnelle du sacré dans un cadre privé, ce qui laisse en permanence l'individu dans une solitude habitée, il est toujours seul face à son dieu.

Vaudou et candomblé : deux humanismes sacrés

Le vaudou et le candomblé composent un humanisme sans dogme, ils définissent une identité sans idée de pureté ni d'exclusion, mais plutôt de participation et de résistance. L'idée étant de répondre aux attentes des populations placées dans une situation d'extrême précarité, des êtres « demounize12 », le vaudou et le candomblé ont exprimé la conscience d'un salut possible tout autant que le refus de toute forme de servitude. A partir de là, une cosmogonie s'est forgée dont l'efficacité repose sur une dynamique intellectuelle et spatiale qui a consisté à sortir symboliquement des ténèbres où les reléguaient la répression officielle vers la pleine lumière des cérémonies publiques. Cependant force est de constater que les avancées libérales qui ont permis l'amélioration du sort des descendants d'esclaves sur les plans social et politique semblent plus difficiles pour ce qui a trait aux représentations collectives. Les diasporas africaines restent encore victimes de préjugés puissants qui relèguent encore à la sphère privée les rituels qui expriment le mieux le fond de leurs cultures. Leur valorisation touristique récente ne vaut pas pour autant une pleine reconnaissance culturelle. C'est souvent un vaudou de salon, un candomblé de paillettes qui est servi aux touristes crédules qui croient assister à d'authentiques scènes de possession sous les feux des projecteurs opportunément allumés pour permettre les photos. Les lieux forclos que sont traditionnellement les barracaoes et les badji ne se prêtent pourtant que fort mal à la satisfaction de la curiosité du touriste qui arrive généralement en nombre, et qui cherche l'étonnement plutôt que le recueillement. La manifestation des esprits habitués à l'intimité et la discrétion des cultes anciens perd de sa spontanéité en étant associée au tourisme. Cependant, force est de constater que le succès remporté par ces visites touristiques renforce et légitime le rôle du maître des lieux. En faisant payer la visite d'un grand terreiro, en invitant les profanes à assister à une partie de la cérémonie la maison du candomblé ainsi mise en valeur gagne en puissance et en respectabilité. Ces subsides serviront à asseoir encore davantage la notoriété de ce lieu sacré. L'irruption inopinée du sacré dans le profane, du passé dans le présent, du divin dans le mortel est la condition d'une sorte de rédemption personnelle qui est en soi une forme d'humanisme. possible tout autant que le refus de toute forme de servitude. A partir de là, une cosmogonie s'est forgée dont l'efficacité repose sur une dynamique intellectuelle et spatiale qui a consisté à sortir symboliquement des ténèbres où les reléguaient la répression officielle vers la pleine lumière des cérémonies publiques. Cependant force est de constater que les avancées libérales qui ont permis l'amélioration du sort des descendants d'esclaves sur les plans social et politique semblent plus difficiles pour ce qui a trait aux représentations collectives. Les diasporas africaines restent encore victimes de préjugés puissants qui relèguent encore à la sphère privée les rituels qui expriment le mieux le fond de leurs cultures. Leur valorisation touristique récente ne vaut pas pour autant une pleine reconnaissance culturelle. C'est souvent un vaudou de salon, un candomblé de paillettes qui est servi aux touristes crédules qui croient assister à d'authentiques scènes de possession sous les feux des projecteurs opportunément allumés pour permettre les photos. Les lieux forclos que sont traditionnellement les barracaoes et les badji ne se prêtent pourtant que fort mal à la satisfaction de la curiosité du touriste qui arrive généralement en nombre, et qui cherche l'étonnement plutôt que le recueillement. La manifestation des esprits habitués à l'intimité et la discrétion des cultes anciens perd de sa spontanéité en étant associée au tourisme. Cependant, force est de constater que le succès remporté par ces visites touristiques renforce et légitime le rôle du maître des lieux. En faisant payer la visite d'un grand terreiro, en invitant les profanes à assister à une partie de la cérémonie la maison du candomblé ainsi mise en valeur gagne en puissance et en respectabilité. Ces subsides serviront à asseoir encore davantage la notoriété de ce lieu sacré. L'irruption inopinée du sacré dans le profane, du passé dans le présent, du divin dans le mortel est la condition d'une sorte de rédemption personnelle qui est en soi une forme d'humanisme.

Bibliographie

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1 Ce texte est le support d'une conférence prononcée à la Cathédrale de Saint-Dié-des-Vosges dans le cadre du FIG 2006.
2 Littéralement, « en Guinée » désigne l'Afrique, en créole. L'assimilation de l'Afrique à l'au-delà est un autre point de la cosmogonie vaudoue : c'est en Afrique-Guinée que résident les lwa, là-bas que retournent in fine l'esprit de ceux qui sont morts.
3 Nous ne sommes pas de ce pays
4 Roger Bastide, le candomblé de Bahia, 1958 1ère édition page 43
5 Roger BASTIDE. Le Candomblé de Bahia, transe et possession du rite du Candomblé, Paris, Terre humaine, 1958 page 90
6 Prêtre vaudou.
7 Volontaire de la Sécurité Nationale, nom officiel de la milice dite des Tontons Macoutes.
8 Prêtresse du vaudou.
9 Littéralement : racine.
10 Clerc
11 Initié
12 Vidé de leur identité, en créole. Cf Moun Demounize, titre d'un essai broché du philosophe haïtien Henock Franklin

Bibliographie pour la partie candomblé

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